390

ОБЫДЕННОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ РУССКОГО ЧЕЛОВЕКА

В КАНУН ПЕТРОВСКИХ РЕФОРМ

(НА МАТЕРИАЛЕ ЛИЦЕВЫХ СИНОДИКОВ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVII – НАЧАЛА XVIII в.)

Л.Б. Сукина

Переславль

Вторая половина XVII – начало XVIII века – своеобразная и противоречивая эпоха в истории русской духовной культуры. Пе-реходный характер этого времени затрудняет его осмысление, что неоднократно отмечалось исследователями1. Широко распростра-нено мнение о «трансформации» (В.М. Живов)2 культурного созна-ния русского человека второй половины XVII столетия. Но изуче-ние национальной ментальности «предпетровского» и раннего петровского времени основывается, как правило, на исследовании феноменов высокой культуры, действительно несущих на себе от-печаток серьезных изменений, вызванных как внутренними исто-рическими процессами, так и внешними влияниями и заимствова-ниями. Низовая же духовная культура данной эпохи по-прежнему остается во многом непонятой и неизвестной из-за недостатка письменных источников или из-за традиционной недооценки тех или иных проявлений этой культуры.

Данная работа обращается к тому пласту русской духовной культуры позднего средневековья, который был тесно связан с так называемыми «народными» или массовыми религиозными пред-ставлениями. Для этой сферы религиозности был наиболее харак-терен описанный еще Я. Буркхардом процесс слияния религии, культуры и жизни3. Позднесредневековая лицевая книжность, на наш взгляд, была одним из самых ярких результатов этого процес-са, оставившим заметный след в русской «низовой» культуре по-следующего времени.

На пороге эпохи петровских преобразований русское общест-во переживало свой, по терминологии А. Дж. Тойнби, «религиоз-ный ренессанс»4, утвердив своей главной духовной целью очище-ние православной веры. И ведущими направлениями религиозной мысли и литературы становятся эсхатологическое, представлен-ное апокалиптикой, и нравственно-учительное, сосредоточившееся на отборе примеров древнего и нового благочестия. Их сюжеты и образы нашли воплощение в других видах искусства XVII в., а так-же обрели продолжение в народном художественном творчестве и религиозной культуре XVIII–XIX вв.

Предметом нашего исследования являются традиции обыден-ного благочестия русского человека в канун петровских реформ.

391

Оно основывается на изучении лицевых рукописных синодиков второй половины XVII – начала XVIII века. Синодики – книги для записи имен прихожан в целях их посмертного или прижизненного поминания на церковных службах относятся к числу «бестселле-ров» рукописной книжности XVII столетия. В это время было при-нято сопровождать сам помянник – перечень имен поминаемых – обширным литературным предисловием, состоящим из десятков фрагментов Священного Писания, житий и нравственно-учитель-ных сочинений Отцов Церкви5. Краткие тексты с понятным для че-ловека любого уровня грамотности содержанием часто подробно иллюстрировались миниатюрами с пояснительными подписями, что делало эти книги необычайно занимательными, в том числе и для детей. По своему назначению четий лицевой синодик был аналогичен рисованным и печатным лубочным картинкам, при-званным внушать «отрокам и простолюдинам» «необходимые и доступные понятия о вере и благочестии», а также истины, «кои прямо врачуют болезни душевные и руководствуют к спасению»6.

Судя по данным вкладных и владельческих надписей на сино-диках, эти книги не только использовались в храмовом и мона-стырском богослужении и обиходе, но и широко бытовали в раз-личных социальных слоях: от царских палат до крестьянских изб; читались, дописывались, дополнялись, снабжались комментария-ми. Их миниатюры копировались, и часть их сюжетов была заимст-вована рукописным и печатным лубком. Рукописный синодик был относительно недорог, особенно по сравнению с печатными книга-ми, легко воспроизводился, в том числе и полупрофессиональны-ми переписчиками-ремесленниками, поэтому был распространен не только в столице, но и в самой отдаленной провинции7.

Главная тема лицевого синодика-сборника – приготовление к будущей вечной жизни, которая возможна только после смерти человека. И от личного благочестия каждого будет зависеть реше-ние его судьбы: соединиться ли он с Богом в Царствии небесном или погубит себя навсегда. Смысл и значение синодика для рядо-вого читателя хорошо выражает запись, сделанная в декабре 1829 г. И.В. Сухановым на полях принадлежавшей ему книги конца XVII в.: «Душа моя и тело в руцех Господних, егда добро сотворит на земли, а в будущей жизни получит сие неоцененное и вечное райское блаженство небеси! О! Душе моя! Зри великолепный сей портрет небеснаго, вечнаго блаженства, и берегись злоковарных поступков»8.

Еще Й. Хейзинга отмечал, что представления о смерти и об исходе человеческой судьбы и истории занимали центральное ме-сто в менталитете позднего средневековья9. Эта тема наиболее остро воспринималась национальным сознанием в момент смены

392

парадигмы государственной власти и общественного устройства (переход от Московского Царства к Российской Империи). В России XVII в. синодичная религиозная (поминальная и нравственно-учительная) проблематика была тесно связана с насущными про-блемами действительности: расколом церкви, дискуссиями вокруг обрядов, иконографии, эсхатологической проповедью идеологов старой веры, необходимостью борьбы с идеями протестантизма и учением Коперника, проникающими с Запада. В текстах и иллюст-рациях синодиков нашли отражение и экзальтированность и анти-номичность культуры барокко.

Через призму новой переходной культуры в лицевых синоди-ках рассматриваются традиционные религиозные ценности, имею-щие большое значение в обыденной жизни благочестивого хри-стианина: поддержание истинной веры и духовной чистоты; борьба с пороками и раскаяние в грехах; осуждение неправедно нажитого богатства; отправление церковных обрядов; обязанности по мате-риальной поддержке русской православной церкви; сохранение памяти об умерших; забота о сирых и убогих. Значительная часть этих принципов благочестия рядового человека сформировалась еще в древнерусский период, но впервые оказалась сведена вме-сте на страницах синодиков, в чем сказалось стремление позднес-редневековой культуры к энциклопедичности знания10. Однако не-которые из них подвергнуты определенной «редакции» под влия-нием изменившихся исторических условий. В большинстве случаев, «редактирование» оказалось возможным благодаря ил-люстрациям, так как канонический текст должен был оставаться неизменен. Миниатюры же могли подчеркнуть тот или иной сюжет-ный мотив, выделить какую-то одну мысль или предложить ее «изобразительную» трактовку. В таком виде этот свод религиозных нравственных норм сохранял свое значение в среде рядового на-селения России и в синодальный период.

Во всех лицевых синодиках главная роль отведена повество-вательной части, а помянник служит не всегда обязательным при-ложением (в ряде случаев помянники заполнялись не систематич-но и небрежно или не заполнялись совсем). Открывается преди-словие Чином православия или Вселенским синодиком констан-тинопольского патриарха Макария (XII в.), читавшимся в храмах в первое воскресенье великого поста. В поздних синодиках Чин пра-вославия, дополнявшийся на протяжении своего существования, состоит из разножанровых текстов, среди которых традиционно выделялись, с помощью иллюстраций, апостольские деяния, рас-сказ о VII Вселенском соборе и теоретические рассуждения о смысле и результатах произнесения священником молитвы по умершим. Эти сюжеты в тексте Чина, собственно говоря, и опре-

393

деляют главную мысль синодика, то есть, по выражению Е.В. Пе-тухова, «идею назидательную» о необходимости церковной молит-вы за усопшего и пожертвований в храм, а также своевременного покаяния при жизни11.

Многие композиции иллюстративного цикла Чина православия связаны с политикой поддержки русской православной церковью новой династии, а также с борьбой против ересей, старообрядче-ства, католичества и протестантизма, с богословскими и эстетиче-скими дискуссиями середины – второй половины XVII века. Для этого нередко использовалась «новая» иконография, в том числе не всегда одобряемая официальной церковью.

Входной миниатюрой синодиков часто была так называемая «Новозаветная Троица» с восседающими на престоле Саваофом и Христом и парящим над их головами голубем в «сиянии». Эта ико-нография была отвергнута Стоглавым собором. Московский собор вселенских патриархов 1667 г. также официально запретил иконо-писцам использование этой композиции: «…зане Саваофа (сиречь отца) никто же виде когда во плоти… отец бо не имать плоти»12. Но, несмотря на это в «нелитургических» видах искусства, тре-бующих не отрешенной молитвы, а неспешного разглядывания и толкования, фреске и миниатюре, «Новозаветная Троица» была широко распространена. В.Г. Брюсова видела в этой композиции образное воплощение идеи «Москва – третий Рим», утверждения Москвы в качестве центра восточно-христианского мира13. Эта ак-туальная в эпоху формирования русского централизованного госу-дарства идея вновь ожила в середине XVII в., что подтверждают постановления Московских соборов 1666–1667 гг., происходивших в период зарождения основ абсолютизма в России.

В синодике, также как и в Домострое, составители не вдаются в сущность богословских споров по поводу тринитарного догмата, а преподносят учение о Троице как символ веры для мирян не ис-кушенных в церковной премудрости. Именно в «Новозаветной Троице» простому человеку была особенно очевидна триипостас-ная сущность Бога, в которой лик Иисуса Христа играет такую же большую роль как и образ Господа Саваофа. С другой стороны, упоминание символа веры должно было нацелить православного читателя на почитание, в первую очередь, Троицы, а потом уже Николая Угодника и других святых. В бытовой вере позднего сред-невековья нередко наблюдалась обратная ситуация14.

Близким по смыслу «Новозаветной Троице» был второй рас-пространенный вариант входной миниатюры – «Царь царем», где в образе царя небесного были воплощены все три ипостаси Бога. Но этот образ, как более сложный для понимания рядового верующе-

394

го, чаще использовался для иллюстрирования церковных и мона-стырских синодиков.

К концу XVII в. на первое место среди иллюстраций Чина пра-вославия выдвигается изображение «Собора апостолов в Сионе по вознесении господнем на небеса», в композицию которого включается и «Новозаветная Троица», парящая в облаках. «Собор апостолов» символизировал церковное единение верующих перед лицом Бога. В условиях ожесточения борьбы между приверженца-ми старой и новой веры эта идея, вероятно, приобретала особую актуальность.

В XVII в. обостряется идейное противостояние православия и западнохристианских конфессий. Принципиальные конфессио-нальные противоречия, непонятные большинству мирян, требова-ли простого и ясного толкования. Синодичный Чин православия включал в себя фрагменты истории христианства до разделения его восточной и западной ветвей, в первую очередь, эпизоды важ-нейших для православия вселенских соборов. Одним из основных вопросов, по которым не сходились римская и греко-византийская церкви, было отношение к иконе – сакральному литургическому предмету для православных и живописной иллюстрации Священ-ного Писания для католиков. Протестантизм также тревожил рус-ское духовенство некоторыми из своих идей, вызывавшими ассо-циации со временами иконоборчества. Поэтому большое место и в тексте Чина православия и в иллюстрациях к нему отводится VII Вселенскому собору, который «православно» восстал против ереси монофизитства и дуализма иконоборцев и защищал иконо-писание и науку, в первую очередь богословскую, и «всякое знание и художество как дарованное Богом ради славы Его»15.

По сравнению с догматическим утверждением Домостроя: «Иконе же Христове, и Пречистеи Его Матери… и всем святым честь с верою воздаваи яко самем, …мощи ж святых с верою це-луи, и покланяися им»16, синодичный фрагмент церковной истории выглядит как историческое и богословское доказательство необхо-димости иконопочитания. Вероятно, человек XVII столетия, пере-живший церковную реформу и привыкший к бурной словесной и литературной полемике вокруг основных духовных ценностей пра-вославия, уже нуждался в обосновании своей религиозной право-ты, и одной голословной декламации символа веры для него было недостаточно. И такое обоснование в духе «ревнительства древ-лего благочестия» он получал в тексте и миниатюрах синодиков.

С этим эпизодом тесно связана по смыслу, как правило, сле-дующая за ним миниатюра «Евхаристия» («Таинство евхаристии»). Как известно, иконоборческий собор 754 г. единственно допусти-мым образом Христа признал Евхаристию, но только как церковное

395

таинство, ибо «Христос преднамеренно для образа своего вопло-щения избрал хлеб, не представляющий собой подобие человека, чтобы не ввелось идолопоклонства»17. Отвечая еретикам, VII Все-ленский собор рассуждал: «Ни один из апостолов и евангелистов не называет нигде бескровную жертву образом плоти Христовой. Если некоторые отцы, например Василий Великий и Евстафий Ан-тиохийский, и называют бескровную жертву – хлеб и вино «вме-стообразными», то так они называют только до момента преложе-ния их в истинную Кровь и Плоть Господа. Учить, как учат иконо-борцы, – значит, отрицать преложение Святых Даров»18. Эта древняя полемика непосредственно связана с эстетическими дис-куссиями второй половины XVII в. «о почитании икон святых» и «об отношении образа к первообразу», отголоски которых, вероятно, доносились и до рядовых верующих19.

Другой излюбленный иллюстраторами эпизод, напоминающий о времени вселенских соборов – история еретика Оригена. Она непосредственно подводит читателя-зрителя к основной сути си-нодика. Ориген – великий христианский ученый, аскет и исповед-ник III в. был осужден на V Вселенском соборе за свои крайние су-ждения о духе и плоти в стиле спиритуализма и языческой алек-сандрийской философии. Его идеи о начале мироздания, о переселении душ, о предсуществовании души человека до его фи-зического рождения заметно отличались от традиционных патри-стических толкований догмата о душе и теле, принятых в право-славии. Тем не менее, они еще долго имели влияние в монаше-ской среде, и поэтому антиоригеновская тема особенно подчер-кивалась в иллюстрациях к синодикам, предназначавшихся для монастырских храмов.

Синодики, а тем более их иллюстрации, не освещают суть учения Оригена. Внимание в них сосредоточено непосредственно на моменте его осуждения, как еретика, выступившего против ус-тоев официальной церкви и ее признанных авторитетов, и утвер-ждения идеи необходимости церковного поминания. Обычно ил-люстрируются эпизоды: Ориген-еретик отрицает пользу синодика; Евсевий-епископ отлучает от церкви и проклинает Оригена и его советников; V Вселенский собор во всеуслышание повелевает чтить синодик как священную книгу.

История Оригена или заменяющие ее общие рассуждения с цитатами из творений Иоанна Златоуста о необходимости записи имен в синодик и их поминания на церковных службах священни-ком были призваны укрепить престиж института «священства», пошатнувшийся в глазах общества переходного времени. На фоне общего падения уровня грамотности и культуры приходского духо-венства, которое отмечалось на Соборе 1667 г., назвавшем таких

396

священников и дьяконов «сельскими невеждами», «иже инии ниже скоты пасти умеют, колми паче людей»20, только вера в то, что «священство – столп и утверждение всему благочестию и всему человеческому спасению, ибо без него никакими мерами до царст-ва небесного человеку дойти невозможно»21, могло удержать от проявления массового неуважения к церкви и ее служителям.

Переходной частью между «догматическим» и «беллетристи-ческим» разделами синодика иногда служил апокрифический ва-риант библейского сказания о сотворении мира и человека, исто-рии Адама и Евы, их грехопадения и искупления Христом перво-родного греха прародителей человечества, заимствованный из русской редакции краткой Палеи. Но чаще всего в этой роли вы-ступал рассказ о посмертной судьбе души праведника и души грешника, а также о смысле поминания души покойного в третий, девятый и сороковой дни.

Тема творения вызывала любопытство у людей и Средневе-ковья, и Нового времени. В XVII в. она была распространена и в литературе, и в изобразительном искусстве. Кроме собственно библейского текста были популярны апокрифические рассказы, известны также пьесы, ставившиеся в придворном театре, изобра-жения юного мира и первых людей встречались в западноевропей-ских гравированных книгах. В коломенском дворце царя Алексея Михайловича были росписи с изображением начала вселенной, в иконописи и фреске использовались сюжеты «Сотворение мира», «Сотворение человека», «Троица в бытии», «И почи Господь в день седьмый» и т.п. Однако составители синодичных предисло-вий и их иллюстраторы в начале и середине XVII столетия все же старались избегать этих сюжетов. Возможно, окруженные бого-словскими спорами проблемы мироустройства, казались слишком сложными для книги нравоучительного жанра, и более предпочти-тельным выбором выглядели указания, как и почему следует по-минать почивших родственников и знакомых в определенные дни. Однако к началу XVIII в. количество синодиков с темой творения возрастает. Вероятно, начинает сказываться интерес к мировой истории и мифологии, включая ветхозаветные предания, «биоло-гической» и «антропологической» сущности человека, характерный для петровского времени.

Наиболее богата содержанием та часть синодика, которую, собственно, и принято называть литературным сборником. Именно она окончательно сформировалась в XVII в. и стала образцом но-вой эсхатологии и новой «беллетристики». На смену последова-тельным повествованиям апокрифов и житий пришли короткие ло-кальные рассказы, с особым сюжетом каждый, и небольшие фраг-менты эсхатологических сочинений22. В одних случаях составители

397

синодика ограничивались несколькими наиболее популярными по-вестями и притчами, в других синодиках писцы собирали из нраво-учительных произведений целую «хрестоматию» из нескольких десятков и даже сотен литературных фрагментов, куда включали отрывки из различных источников от древнерусских Патериков до «Великого зерцала». Такой сборник насчитывал большое количе-ство редакций и не предполагал наличия единого «подлинника» для миниатюр, сопровождавших текст. Всякий раз, иллюстрируя рукопись, художники обращались к разнообразным, наиболее под-ходящим для данного случая иконографическим образцам: миниа-тюре, западноевропейской гравюре, иконе, фреске.

При «изготовлении» синодика художниками и писцами учиты-вались интересы будущего читателя или пользователя книги, кото-рого она должна была, кроме всего прочего, научить благочести-вой жизни в условиях его конкретной социальной среды. Это до-вольно несложно установить, сравнивая состав сборника и сюжеты циклов иллюстраций к нему с владельческими или вкладными за-писями, в традиционной формуле которых, как правило, содержат-ся указания на социальную принадлежность хозяина рукописи или место, куда планировалось ее преподнести. Если книга делалась по заказу монастыря, или для вклада в него, то расширялись раз-делы, составленные из повестей и притч на «монастырскую» тему, которые учили монахов благочестиво сосуществовать с братией и уважать игумена и старцев, содействовать спасению их душ при жизни и не забывать поминать после смерти. Заказчики, принад-лежавшие к зажиточным слоям населения, любили рассказы и притчи о грехах и соблазнах, присущих их сословию, как то «По-весть о посаднике Щиле», «Притча о богатом и бедном Лазаре» и т.п. Обилие повестей, где присутствовала «воинская» тема, види-мо, также может свидетельствовать о роде занятий владельца или вкладчика Синодика. Книги, изготовлявшиеся для продажи, в большинстве своем, имели нейтральное содержание: обо всем понемногу и были рассчитаны на самую незатейливую и нетребо-вательную аудиторию.

 «Энциклопедичность» синодика позволяла включать в него самые разнообразные тексты. Известно, что русского человека XVII столетия интересовали не только вопросы веры и спасения души, но и сведения естественнонаучного, общемировоззренче-ского, исторического характера. Но в синодике и такая информация была подчинена главной теме – благочестивому стремлению к вечной жизни. Так, в «естественнонаучный» цикл миниатюр и тек-стов включалась «Притча о временном сем веке» с аллегориче-ской иллюстрацией бренности реального мира и заключенности в

398

. нем символов тления, которому не подвержены только «плоды ду-ховные»23

В синодичных предисловиях нередко использовались фраг-менты космографий и месяцесловов. Для их иллюстрирования в качестве образцов привлекались европейские гравюры аллегори-ческого жанра. Наиболее популярными были композиция «Круг миротворный» и цикл, демонстрировавший смену времен года: Го-сударь Великий Год, Царь Весна, Царь Лето, Царь Осень, Царь Зима.

Весна изображалась в виде юноши, Лето – «мужа совершен-на», Осень – средовека «плачуща и рыдающа», Зима – царя «зело стара и убога, и нага»24. Такое символико-аллегорическое толкова-ние годового цикла природных процессов было близко сознанию людей эпохи барокко. Но человек благочестивый должен был пом-нить и о том, что смена времен года – это еще и «Лето Господне» – напоминание о круге земной жизни. Видимо поэтому иконогра-фия цикла оставалась в синодиках довольно устойчивой и тяго-теющей к обобщенной аллегории, в то время, как в месяцесловах в конце XVII в. появляются миниатюры и другого рода – с бытовыми сценами и изображениями сезонных явлений природы, аналогич-ными иллюстрациям западноевропейских часословов25.

Благочестивый образ жизни подразумевал сохранение души православного христианина в чистоте. Излюбленной аллегориче-ской картинкой синодиков была «Душа чистая», буквально иллюст-рировавшая текст широко распространенной в древнерусской письменности притчи «О душе праведной»26. Выраженный в этом коротком произведении идеал христианской нравственности изо-бражался, в полном соответствии с текстом, в виде прекрасной юной царевны в богатой одежде и в окружении символов ее доб-родетели: золотого кувшина с цветами, благоуханной молитвы и слез благодатных. Подобные аллегории души праведника в это время помещались не только в рукописных книгах «для народа», но и украшали царские покои, например, Крестовую палату царев-ны Софьи Алексеевны27.

Но сохранять чистоту духовную в обычной жизни было совсем непросто. Человека на жизненном пути подстерегают всякие со-блазны, противиться которым может далеко не каждый. И первый из соблазнов земного мира – «пагубное богатство». Осуждение неправедно нажитого состояния в синодичных предисловиях со-держится во многих повестях, притчах и отрывках. Символом «лег-ких денег» в синодичной миниатюре является изображение широ-кого пира богача: свадебного застолья, угощения по случаю освя-щения церкви, дружеского бражничанья («Повесть о посаднике Щиле», «Притча о бедном Лазаре», «Повесть об Ионе», «Притча

399

святого Варлаама о печали житейской»). Пирующих всегда сопро-вождает символ грядущих адских мук в виде пещерки, полной грешников и бесов, но в пылу веселого разгула богач с гостями его «не замечают».

К приобретению богатства нечестным путем грешника часто подталкивает «второй пагубный друг» – семья и ближайшее окру-жение, в стремлении угодить которым он не замечает «злоковар-ности» своих поступков. Особенно сложно было удержаться от та-кого грехопадения «торговому» и «служилому» человеку, нажи-вавшему имущество трудом, хитростью и способностями. Недаром самым популярным из синодичных рассказов была русская по про-исхождению «Повесть о новгородском посаднике Щиле» – челове-ке верующем, обладавшем знатностью, богатством, нужными свя-зями, но отягощенном всеми грехами, присущими его сословию, и уже не замечающем своей «грешности». Об этом же говорится и в произведениях «новой» литературы XVII в. («Повесть о Карпе Су-тулове», «Повесть о Василии Кориотском» и др.)28. Не случайно, даже И.Т. Посошков в своей «Книге о скудости и богатстве», выра-жавшей позиции «нового» русского купечества переходного вре-мени, в некоторой степени уже наделенного рациональным само-сознанием, напоминал читателям о существовании и роли «неве-щественных» ценностей: закона, суда, правды, нравственности, образования, любви к ближнему29. Тексты о пагубном влиянии де-нег и земного успеха включались в изобилии в синодики посадских людей, занимавших заметные чиновничьи должности, и в «купече-ские» синодики (книги писавшиеся по заказу купеческих семей или предназначавшиеся для храмов, ктиторами которых были пред-ставители торгового сословия). Они должны были побуждать «де-ловых людей» допетровской Руси, поведение которых еще не бы-ло жестко регламентировано государственными законами и импе-раторскими указами, к праведной жизни в духе средневековой традиции, с оглядкой на Священное Писание и поучения Отцов Церкви.

В последней четверти XVII в. набор примеров земных соблаз-нов в синодичных предисловиях расширился за счет новелл за-падноевропейского происхождения из «Великого зерцала», «Звез-ды пресветлой» и «Неба нового» Иоанникия Галятовского. Их сю-жеты были типологически близки рассказам традиционных русских Прологов и Патериков. Привычная схема: прегрешение – покаяние – кара или прощение наполнялись новыми для русского человека образами и событиями, расширяя представления и о жизни, и о людских слабостях.

Из переводных сочинений приходят в русские синодики повес-ти-приклады о разбойниках и блудницах, сцены «разврата» и

400

азартных игр. В их иллюстрациях мы встречаемся с двумя вариан-тами иконографии: один – рисунок в традициях древнерусской ми-ниатюры, с использованием жизненных наблюдений, что было ха-рактерно и для иконописи и фрески этого времени, другой – явное подражание иноземной гравюре. Но в обоих случаях они имеют прямое отношение к социокультурным реалиям постоянно меняю-щейся русской жизни переходной эпохи.

В синодике подьячего Федора Палмова 1683 г. «Повесть о благочестивом юноше и блуднице» иллюстрирована довольно «натуралистически»30. В миниатюре совмещены два эпизода: женщина соблазняет юношу в спальне, затем несчастный правед-ник, вырвавшись из ее объятий, выкалывает себе глаз перед обра-зом Спаса, а обескураженная красавица воздевает в ужасе руки. Действие происходит в интерьере богатых русских хором. Оба персонажа облачены в национальные одежды. Блудница наряжена как замужняя женщина: в роскошное домашнее платье с рукавами до пола, ее волосы скрывает головной убор-кика.

Близкая по сюжету «Повесть о госпоже, творящей со слугой блуд» из «Лекарства душевного» 1688 г. сопровождены миниатю-рами, скопированными с западных гравюр31. В интерьере европей-ского палаццо изображена альковная сцена, персонажи которой одеты в иноземное платье. Блудница на иллюстрации к другой но-велле из того же сборника нарисована возлежащей на подушках в восточном шатре. Рядом с шатром – сад за резной балюстрадой, на которой сидит символ греха птица-павлин32. Но в композиции, иллюстрирующей традиционное для древнерусской литературы «Слово из Патерика о некоей святой старице и мученице», любов-ники изображены в русской одежде, на фоне «родного» пейзажа со сценой уборки сена на сеновал33.

Характерно, что во всех случаях объектом порицания остается женская красота, «усугубленная» нарядной модной одеждой и са-пожками или башмаками на высоких каблуках. Согласно Домо-строю, «лучшее платье» благочестивым людям полагалось носить только в праздничные дни и при посещении церкви, в остальное время его нужно было беречь в сундуках34. Поэтому постоянно быть нарядными могли только пустые «празднолюбцы», осуждае-мые и господом, и людьми. Это осуждение модниц и франтих бу-дет в дальнейшем развито мастерами русского лубка, а сюжеты о блудницах перейдут в него полностью, сохранив свою популяр-ность.

Важное место в синодиках занимает тема воздаяния за не-праведные поступки и нарушение христианских заповедей. Но, в отличие от Апокалипсисов, ни текст синодичных предисловий, ни их иллюстрации не дают грандиозной картины последних времен и

401

справедливого, но грозного Страшного суда, на котором все грехи мирской жизни будут тщательно учтены. Апокалипсис и Страшный суд впечатляли и пугали средневекового человека в иконах и фре-сковых росписях притворов и папертей храмов. В синодиках же наказания грешников имеют интимный, и даже бытовой оттенок. Все фантастические изображения ада и «геенны огненной» напо-минают то погреб, то парную, то землянку с очагом, в котором пы-лает огонь. Для каждого греха имеется своя «программа» наказа-ния, строго соответствующая его тяжести. Исполнители наказания – бесы также не столько страшны, сколько отвратительны в своем уродстве. Такое видение «кары небесной» призвано взволновать человека, но не парализовать ужасом его волю к спасению. Буду-щее для человека, стремящегося к спасению, видится не столь уж трагичным и неотвратимым.

В синодичных предисловиях содержатся и своего рода «ре-цепты» к избавлению души от грехов, возвращению ей праведной чистоты, восстановления благочестия в обыденной жизни челове-ка и его семьи. Нужно только приложить определенные старания и не поскупиться ни душой, ни мошной.

Самый простой способ спасения души и обеспечения ей веч-ного блаженства на небесах – церковное поминание. Эта тема по-родила множество иллюстраций со сценами записи умерших и жи-вых людей в Синодики. На земле это делают монахи и священни-ки, на небе – ангелы копируют составленные ими списки имен. В данном культурном контексте запись рода или отдельного челове-ка в синодик, часто с указанием его вклада в храм, выглядит как аналог индульгенции – документа об отпущении грехов, распро-страненного в позднее средневековье в Западной Европе.

Более радикальная и надежная мера – строительство «на по-мин души» храма или дача церкви либо монастырю ценного иму-щества. Сцены возведения храма часто встречаются в миниатю-рах сопровождающих один из самых популярных синодичных тек-стов – «Повесть о посаднике Щиле». Строительство приходских и монастырских церквей было распространенной в XVII в. формой проявления благочестия имущих слоев общества: купцов и посад-ских жителей. Во многом благодаря их усердию русская право-славная церковь не только восстановила благолепие своих свя-тынь после событий Смутного времени, но и получила сотни новых храмов по всей стране. Представления об архитектурном ланд-шафте российских городов с десятками церковных зданий и коло-колен во многом связаны именно с XVII столетием. После времен-ного запрета на церковное каменное строительство в провинции в петровское время, традиция была восстановлена во второй поло-вине XVIII в. и сохранялась до событий 1917 года. Во вновь по-

402

строенные или обновленные храмы, как правило, вкладывались и новые синодики, поминальная часть которых, вслед за обязатель-ным поминанием царей и патриархов, открывалась поминанием рода ктитора, на чьи деньги была осуществлена постройка.

Поминанием душа «отмывается». Аллегорией ее очищения в синодиках служат и частые изображения мытья в бане. Не случай-но, в русской речи сохранилась поговорка «сходить в баню – смыть грехи». В России XVII в. бани были широко распространены, и мы-тье в них осуществлялось регулярно. Многие семейные обряды: родильный, свадебный требовали обязательного посещения этого заведения. А в жизни царской семьи существовал специальный банный ритуал35. Синодики подтверждают не только гигиениче-ское, но и духовное значение бани для русского человека позднего средневековья: она служила укреплению не только здоровья, но и бытового благочестия, поддерживая в чистоте душу и тело.

Наиболее часто в синодиках встречаются миниатюры со сце-нами мытья в мужской бане («Повесть о Пасхазии диаконе» и «По-весть о пресвитере, моющемся в бане») с традиционными полка-ми-полатями, березовыми вениками, шайками и ковшами. Изредка встречаются рисунки женской бани («Слово о купце христолюби-вом»). В обоих случаях людям помогают совершать омовение слу-ги или родственники, чем подчеркивается традиционная коллек-тивность «банного действа» в русском обществе. Обнаженное че-ловеческое тело изображается более или менее искусно в зависимости от мастерства художника, используемого образца и конкретного времени создания миниатюры. К концу XVII в., не-смотря на исключительно «духовный» смысл банных сцен, в них под влиянием западноевропейской гравюры появляется вольный или невольный эротический оттенок.

К разряду благих дел относятся и занятия ремеслом, особенно связанным с производством церковной утвари («Слово о юноше, ковавшем крест Патрикию»), а имена серебряников, граверов, зла-токузнецов, работавших для храма или вложивших в него свои из-делия, часто встречаются среди поминаний. Угодны Богу и сель-скохозяйственные работы, осуществляемые в соответствии с цер-ковным календарем. В синодики включались иллюстрации, на которых изображались уборка сена, пахота, жатва36.

Большое значение для спасения души имела обыденная бла-готворительность в форме милостничества. В традиционной сино-дичной притче «О печали житейской», милостыня, в отличие от богатства и семьи, названа «добрым другом» человека, который избавляет от вечных мук, и о котором Господь говорит: «Милуя нища, взаим даеть Богови»37. И сценам подаяния в синодиках уде-ляется неизменное внимание («Повесть о посаднике Щиле»,

403

«Притча о некоем человеке в Константинополе, раздающем на улице милостыню нищим», «Притча о печали житейской»). Нищен-ство, как характерное явление русской жизни позднего средневе-ковья, было хорошо знакомо составителям и иллюстраторам сино-диков. Ведь практика подаяния была зафиксирована еще в Домо-строе и даже входила в традиционный обиход царского двора38. Синодик учил благочестивого христианина не скупиться при разда-че милостыни, накрывать стол для нуждающихся в дни больших церковных праздников, свадеб, крестин и похорон, давать им при-ют и не унижать ни словами, ни действием.

Изображения нищих в синодиках удивительно разнообразны и, видимо, отражают жизненные реалии эпохи: здесь и нищие-взрослые, и нищие-дети, юродивые, калеки. Они нарисованы ху-дожниками в характерных позах просящих или принимающих ми-лостыню, одетыми в лохмотья. Представляет этнографический интерес «профессиональный инвентарь» нищих: костыли, тележки для безногих, колодки для отталкивания от земли, котомки для по-даяния. «Жалостные» изображения бедняков, вдов, сирот и калек, вынужденных волею судьбы просить подаяние, должны были воз-буждать у читателя синодика чувство сострадания и милосердия, подталкивать его к благотворительности в пользу сирых и убогих.

Другая важная тема синодиков – сочувствие к тюремным узни-кам и людям, находящимся во вражеском плену, не взирая на при-чину их осуждения и лишения свободы светскими властями. В ми-ниатюрах к «Повести о посаднике Щиле», «Притче о некоем юно-ше, попавшем в плен» изображены не только сами узники и узилища: остроги или ямы, но и моменты их внутреннего быта, включая традиционное для России подаяние заключенным хлеба для пропитания.

Многочисленные иллюстрации этих эпизодов, встречающихся почти в каждом лицевом синодике, вызывают ассоциации с рус-ским фольклором, построенном на принципах «народной мудро-сти», призывающей каждого человека помнить «о суме и о тюрь-ме». Эта истина национальной житейской философии звучала особенно актуально в переломные периоды истории.

Таким образом, синодик, особенно в своем лицевом варианте, служил своего рода «духовным Домостроем» для русского челове-ка переходного времени, внушая ему правила православного ве-роисповедания и благочестивого поведения на все случаи жизни. «Беллетристическая» часть синодичного предисловия, собственно говоря, и была развернутым толкованием «тезисного» изложения глав «о неправедном и праведном житии» из Домостроя39. В осно-ве сюжетных мотивов текстов и миниатюр синодиков лежали ха-рактерные для литературы и искусства раннего русского барокко

404

смысловые антиномии: смерть – загробная жизнь, грех – покаяние, скупость – щедрость, зло – добро, скудость – богатство, мирское – небесное и т.п. Именно они сделали синодик ценным носителем нравственной информации для низовой религиозной культуры по-следующего времени, которая ориентировалась не столько на го-сударственную политику Российской империи в вопросах веры, сколько на внутреннее чувство и духовные потребности рядовых верующих.

Рукописный лицевой синодик сохранял свое значение еще и в первой половине XVIII в., хотя в это время его и оттеснял посте-пенно синодик гравированный, в основном, сохранивший сюжет-ный репертуар своего протографа. Во второй половине XVIII в. си-нодик окончательно утратил свои литургические функции. В 1766 г. Чин православия был заменен новым более общим текстом и ис-ключен из состава Постной Триоди, а позже и из церковных служб40. Вскоре обер-прокурор Синода И.И. Мелиссино в своем проекте церковной реформы предлагал даже «совершенно отме-нить поминовения усопших»41. Несмотря на это, во многих провин-циальных храмах и монастырях синодик продолжал использовать-ся как тетрадь для записи поминаний, о чем свидетельствуют при-писки в помянниках, датируемые XVIII–XIX вв. Превратившись в четью книгу, он переместился в область старообрядческой и низо-вой городской и крестьянской книжной культуры, где его рукопис-ные копии, в том числе и с иллюстрациями, продолжали созда-ваться до первых десятилетий XX века42.

Лицевые синодики оставили ощутимый след в русской религи-озной культуре XVII–XIX вв., их влияние заметно в лубочных кар-тинках, иконах, росписях храмов и бытовых предметов. Синодик по-прежнему оставался и «лекарством душевным», и «звездой пу-теводной» для «третьего сословия» российского общества, повсе-дневная жизнь которого при переходе от царства к империи изме-нилась не столь существенно, как жизнь дворянства и интеллиген-ции. Один из героев шмелевского «Богомолья» и «Лета Господня» мастеровой Горкин берет лицевой синодик с собой для паломни-чества в Троице-Сергиеву лавру: «Тут стало быть, у меня чай-сахар… – сует он в мешок коробку из-под икры с выдавленной на крышке рыбкой, – а лимончик уж на ходу прихвачу, да … ножичек, поминанье… – сует он книжечку с вытесненным на ней золотым крестиком, который я тоже знаю, с раскрашенными картинками, как исходит душа из тела, и как она ходит по мытарствам, а за ней светлый ангел, а внизу, в красных языках пламени, зеленые нечис-тые духи с вилами, – а это вот, за кого просвирки вынуть, леест-рик… все по череду надо. И все я знаю в его каморке: и картинку Страшного суда на стенке, с геенной огненной, и «Хождения по

405

мытарствам преподобной Феодоры», и найденный где-то на рабо-тах, на сгнившем гробе, медный, литой, очень старинный крест с «адамовой головой» страшной…»43.

Причина популярности лицевого синодика, видимо, в том, что для русского человека всегда была близка тема смерти, памяти и покаяния именно в ее морально-нравственном, а не в общефило-софском аспекте. Такая трактовка соответствует словам Иоанна Златоуста: «Постараемся сколько возможно помогать усопшим, вместо слез, вместо рыданий, вместо пышных гробниц, нашими о них молитвами, милостынями и приношениями, дабы таким обра-зом и им и нам получить обетованные блага»44. По мнению совре-менных исследователей синодиков, несамостоятельный характер текстов этих сборников не снижал их назидательной и историче-ской ценности как для элиты общества, так и для простых людей, и их проблематика оставалась актуальной для рядового читателя на протяжении трех с лишним столетий45.

 

¹ Лихачев Д.С. Семнадцатый век в русской литературе // Семнадцатый век в миро-вом литературном развитии. М., 1969. С. 299–328; Панченко А.М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984; Черная Л.А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999 и др.

² Живов В.М. Религиозная реформация и индивидуальное начало в русской лите-ратуре XVII в. // Из истории русской культуры. Т. III (XVII – начало XVIII в.). М., 1996. С. 460–485.

³ Буркхард Я. Рассуждения о всемирной истории // Хейзинга Й. Осень Средневеко-вья. М., 1988. С.164.

⁴ Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 612–616.

⁵ О литературной истории синодика подробнее см.: Дергачева И.В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV–XVII веков (на материа-ле Синодика). Мюнхен, 1990 и др. работы этого же автора.

⁶ Снегирев И.М. О лубочных картинах русского народа. М., 1844. С.13.

⁷ О методах переписки и украшения лицевых рукописей в XVII в. подробнее см.: Сукина Л.Б. К вопросу о методах работы древнерусских миниатюристов XVII века // Из творческого опыта русского искусства XVII–XX вв. СПб., 1994. С. 3–8.

⁸ Цит. по кн.: Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. I. С. 626.

⁹ Хейзинга Й. Ук. соч. С.149–163.

¹⁰ Некоторые из принципов благочестивой жизни в сжатом виде содержатся в Домо-строе (См., например: Домострой. М., 1990. С. 32–34; 57–58).

¹¹ Петухов Е.В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895. С. 332.

¹² Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов. М., 1893. Л. 22.

¹³ Брюсова В.Г. Композиция «Новозаветной Троицы» в стенописи Успенского собора (к вопросу о содержании наружных росписей) // Успенский собор Московского Крем-ля: Материалы и исследования. М., 1985. С. 87–99.

¹⁴ Ср.: Домострой. Гл. 2. С. 32.

¹⁵ Цит. по кн.: Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 499.

¹⁶ Домострой. С. 32.

¹⁷ Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 471.

¹⁸ Там же. С. 499.

406 19 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI–XVII века. М., 1992. С. 588–615. 20 Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н.И. Субботина. М., 1976. Т. 2. С. 241. 21 Посошков И.Т. Зеркало очевидное. Казань, 1895. С.161. 22 Подробнее об эволюции эсхатологического жанра в древнерусской литературе см.: Демин А.С. Путешествие души по загробному миру (В древнерусской литерату-ре) // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб.7. Ч. I. С. 51–74. 23 Древнерусская притча. М., 1991. С. 54–55. 24 Синодик. Вторая пол. XVII в. // РНБ ОР. F.I. 735. Л.11–19. 25 Белоброва О.А. Лицевые рукописи (краткий обзор) // Рукописное наследие Древ-ней Руси. По материалам Пушкинского дома. Л., 1972. С. 314–315. 26 Древнерусская притча. С.105. 27 Забелин И.Е. Домашний быт русского народа в XVI–XVII ст. Т.I. Ч.I. М., 2000. С.194. (Репринт издания 1918 г.). 28 Об отражении достоинств и недостатков купца переходного времени в памятни-ках культуры подробнее см.: Черная Л.А. Ук. соч. С. 200–201. 29 Русские повести первой трети XVIII века. М.; Л., 1965. С. 25. 30 РНБ ОР. F.I. 324. Л. 57. 31 РГАДА. Ф.181. Ед. хр. 597. Л. 325. 32 Там же. Л. 261. 33 Там же. Л. 255. 34 Домострой. С. 67. 35 Громов Г.Г. Русская материальная культура XVII века // Вопросы истории. 1975. № 4. С.119. 36 Воспроизведение некоторых из них см.: Успенский А.И. Русский жанр XVII века // Золотое руно. 1906. № 7–9. С. 88–98. 37 Древнерусская притча. С. 67. 38 Забелин И.Е. Ук. соч. Т.II. С. 319–320. 39 Домострой. С. 57–58. 40 Петухов Е.В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895. С. 62. 41 Успенский Л.А. Богословие иконы русской православной церкви. Изд-во западно-европейского экзархата, 1989. С. 362. 42 Малышев В.И. Как писали рукописи в Поморье в конце XIX – начале XX в. // Из-вестия Карело-Финской научно-исследовательской базы АН СССР. Петрозаводск, 1949. № 1–4. С. 3–17; Понырко Н.В. Федор Антонович Каликин – собиратель древ-них рукописей // ТОДРЛ. Л., 1980. Т. 35. С. 447. 43 Шмелев И.С. Богомолье. Лето Господне. М., 1996. С. 9–10. 44 Иоанн Златоуст. Беседа 21 на Деяния Апостолов. Цит. по кн.: О необходимости и спасительных плодах поминовения усопших. Тверь, 1991. С. 26. 45 Романов Г.А. Русский Синодик. Помянник московского Сретенского монастыря: Исторический справочник. М., 1995. С. 29.