407

 

ПРАВОСЛАВНЫЙ ПАСТЫРЬ И ЕГО “СУЕВЕРНАЯ” ПАСТВА (К ИЗУЧЕНИЮ НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ В РОССИИ ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVIII в.)

 

1 Е.Б. Смилянская

Москва

 

 

"Мы люди малоученые, а от настоятелей наших ни о каком исправлении духовном учения на духовно-сти не бывает, потому что и сам не разумеет, и разуметь ему не по чему, и сам он от отца своего духовного тому не научен есть, а в книгах наших славянских многих наших христианских нужд не на-печатано..."

 Из письма И.Т. Посошкова митрополиту Стефану Яворскому

 

 

На рубеже XVII и XVIII в. в русском языке в ряду прочих ново-образований появилось слово “суеверие”. Первое употребление этого слова встретилось нам как раз в первый год века XVIII-го – в 1701 г. в подметном письме о всяческих беспорядках в московских приходах слово “суеверие” неоднократно используется как анто-ним “благоверия”. В письме анонимный автор доносил, что из-за нерадения священников многие “в суевериях обретаются”, непра-вильно слагая персты при крестном знамении, или же, “воскло-нивши главу свою до земли, приникше устами, целуют и многая суеверия подражают”, и тем творят тщету “в сем нашем благочес-тии перваго достойно основателного благоверия…” [зд. и далее курсив мой – Е.С.]2. Нельзя сказать, что до 1701 г. на Руси не имели представле-ния о “суевериях” – многое из того, что в XVIII в. будут называть “суевериями”, с древности именовалось “еллинскими”, читай язы-ческими, обычаями, “двоеверием”, “чарованиями”, “ворожбой” и т.п.3 В XVII в. в обиходе оказался польский перевод латинского ‘su-perstitio’ – “забобоны”, и, наконец, вероятно, во след полемике с “суе-мудрием раскольническим”, появляется слово “суеверие” (первоначально существовавшее параллельно с ‘забобонами’). Обретенное слово понравилось, и, кажется, пришлось не-обыкновенно “ко времени”: многое в религиозной политике Петра вскоре получит обоснование именно в качестве борьбы с “суеве-рием” во имя “истинного благочестия”. В 1721 г. в Духовном регламенте, будет записано: “что либо имянем суеверия нарещися может, сие есть лишнее, ко спасению непотребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное, а простой народ прелщающее, и аки снежные заметы правым ис- 408

тинным путем итти возбраняющее. Все тое к сему досмотру прила-гается яко зло общее – понеже во всяких чинах обретатися мо-жет..."4.

Конкретизация понятия “суеверие” в Духовном регламенте, очевидно, имела значение, далеко выходящие за пределы словар-ного дискурса. Установление Регламента относительно “суеверия” предопределило и выработку государственной политики в области преследования многих “духовных преступлений” в качестве мо-шеннических, и представление о том, что “суеверия” не знают со-циальных границ и распространяются “во всяких чинах” (специаль-но отмечу здесь – включая и чин духовный). Наконец, Духовный регламент давал основание и для оптимистических заключений о том, что “суеверия” – всего лишь “снежные заметы”, т.е. препятст-вия преодолимые, и, следовательно, искоренение суеверий по-добно устранению этих злосчастных “заметов”.

Линию на то, чтобы “суеверия” считать, прежде всего, попри-щем ханжей, “мошенников” и “обманщиков”, склонных к “скверно-прибытничеству”, законодатели XVIII в. проводили с исключитель-ной настойчивостью: от первых петровских указов о кликушах 1715 г., о привесах, крестных ходах, изъятии чудотворных икон из частных домов, о регламентации иконопочитания и иконописания 1722 г., через указы Анны Иоановны о волшебниках и искоренении суеверий 1731 и 1737 гг., вплоть до екатерининских Наказа Уло-женной комиссии 1767 г., сенатского указа о кликушах 1770 г., ука-зов о передаче дел о колдовстве в светские суды 1772–1774 гг.5

Вопрос же о “во всех ли чинах” можно было сыскать “суевера” заслуживает специального внимания. Как кажется, весь век Про-свещения уничижительное прозвище “суеверец” не приобретало, как и в Духовном регламенте, никакой социальной определенно-сти: для осмеяния “невежества” и “глупости” находились персона-жи и из вельможной, и из духовной среды, и из простонародья. Об-ращаясь ко всему “народу христианскому”, перечисляет Феофан Прокопович наиболее распространенные прегрешения православ-ных современников: “…праздники проводити в пьянстве и прочих бесчиниях; всуе призывати имя Господне, то есть присягати на лжу, или на прямое дело, да легкое и маловажное; боготворити иконы; святых угодников божиих не токмо соравняти Богу, но и выше Бога почитати; различие делати дней и других времен, бе-зумне веруя, будто одно из них щасливое, а другое вредное в чину житейскаяго поведения человеческаго; туды же надлежат призы-вания бесов, бабьи шептания, заговорным письмам вероятия, и прочая богомерзская и христианскому имени студная суеверия; производити чудеса ложная, видения, явления сны вымышляти”6.

409 Для исправления этих “нестроений” на кого-то надо было опи-раться. И при всем пессимизме относительно “суеверий” в пастыр-ской среде, очевидно, что именно на них возлагал автор Духовного Регламента надежды в уничтожении “снежных заметов” на пути истинного благочестия (сиречь “суеверий”). Именно они должны были осуществить катехизацию паствы через проповедь и другие формы церковного учительства. Между тем, также хорошо известно, что реализация идеи об открытии духовных семинарий растянулась на десятилетия7, сочи-нение и издание "кратких и простым человеком уразумительных и ясных книг” с толкованиями церковных догматов потребовало бо-лее четырех десятков лет (от Первого учения отрокам Феофана Прокоповича 1720 г. до первых катехизисов Феофилакта (Мачуль-ского), Гавриила (Петрова) и "Православного учения…” Платона (Левшина) в начале 1760-х гг.)8, регулярного чтения проповедей во всех приходах не смогли добиться до конца XVIII в. даже после многочисленных изданий образцовых проповедей (“Собрания раз-личных поучений на воскресные и праздничные дни…” (1775, 1776, 1777, 1778 гг. и далее)9. При жизни же автора Духовного Регламента10 все, что так возмущало владыку в повседневном быте и религиозности “народу христианского”, в полной мере могло быть отнесено к тем, кому должно было этот народ наставлять в христианском законе – к ду-ховенству. И Феофан понимал это, вероятно, лучше многих11. Примеров неподобного поведения и “духовных” преступлений служителей церкви известно множество. Вот лишь несколько наи-более показательных судебно-следственных дел, возбуждавшихся по обвинениям клириков – современников Феофана Прокоповича. Самые частые обвинения, как простецов, так и духовенства связаны были с обыкновением “праздники проводити в пьянстве и прочих бесчиниях”. Перечисляя преступления архимандрита Курского Знаменско-го монастыря Митрофана Шеинкова, монастырские крестьяне села Сморидинового в 1736 г. (вероятно, не без влияния образов “сме-ховой” литературы, произведений типа Калязинской челобитной) писали о том, что архимандрит ездит "часу в третьем ночи" к жен-кам, устраивает “банкеты” "и на тех ево забавных банкетах… тогда бывают игры в гутки и в скрыпки, и при том скачка и пляска, и с той забавы приезжая, с мелницы, по утрам в монастыре он, архиманд-рит, паритца в бане, а пар подают ему медом," "для потехи своей зделал высокой деревянной столп с колесом и при том столпе имеет медведя, которой у него по столпу лазит на колесо12. След-ствие велось долго и архимандрит сумел оправдаться. 410

Неоднократно возникали доносы в Синод и Духовные конси-стории о неподобном поведении духовенства во время крестных ходов и “славления”:

Так, иеромонах костромского Ипатьевского монастыря Федор Чернышев обвинялся по статье “богохульство и кощунство” за то, что в 1734 г., придя с крестом на Пасху в дом к воеводе, во время пения “Святися, святися...” пел: “Ты, воевода, в новой шубе обно-вися, половина ипацкая, а другая посацкая”13.

Протопоп Екатеринбурга Иван Федосьев на Святой неделе пришел с образами в дом екатеринбургского секретаря Кузнецова и там на свою беду повстречался с лютеранином ректором Штер-маном. Заспорили, и поп Иван спросил: "Ты бусурманин и бля-дин?". Штерман ответил: "Не подобает пьяному с иконами по ули-це ходить!". Поп: "Которое де лучше пьяницей быть или блудни-ком?". Штерман: "Пьянство более грех для того, что от пьянства многие злодеяния происходят, и надлежало тебе быть зерцало народу, а ты хуже скота... Смотри, Богородица пред тобою стоит, а ты скверные и непристойные слова говоришь". Тут разъяренный протопоп и произнес: "Что мне Богородица, я с нею трижды сквер-нодеяние учиню (и выговорил прямо народным речением)". Секре-тарь Кузнецов донес и дело рассматривалось Тайной канцелярией. В ходе следствия протопоп Иван Федосьев ссылался на меланхо-лическую болезнь, что был пьян и ничего не помнит. Однако он был не только лишен священства, но казнен 21 сентября 1738 г.14

Выдвинутые Феофаном Прокоповичем обвинения в магиче-ских пристрастиях “народа христианского” также могли быть об-ращены к пастырям15. По моим подсчетам представители духовен-ства в первой трети XVIII в. составляют от четверти до трети обви-няемых в “волшебных” практиках16.

Известен даже случай, когда поп Петр Осипов, по его собст-венному признанию, в Санкт-Петербурге в 1730 г. “после Рождест-ва Христова, когда намерен был он со крестом славити” (!), читал магический заговор, надеясь, что “те люди, к которым он идет, бы-ли к нему милостивы”. Правда, волшебства не происходило, и попа то прогоняли “в шею и с собаками”, то били “дубьем”17.

Самые обширные библиотеки рукописей с апокрифами, гада-ниями и заговорно-заклинательными текстами в XVIII в. сыскные органы обнаруживают также не у мирян, а священников18. Можно возразить, что за духовенством был лучше надзор, зная толк в письменном слове, они лучше его хранили, и тогда, когда текст вдруг становился “уликой”, первыми попадали в поле зрение ре-прессивных органов. Но весьма примечательно, например, как в собрании только одной семьи владимирско-суздальских клириков гадательные и магические тексты соседствовали с апокрифами и

411 повестями, и только в редких исключениях – с книгами богослу-жебными и церковно-учительными: священника Петра Васильева и у его брата дьячка Прохора Васильева было найдено более 30 тетрадок и отдельных листков с заговорными (в том числе из Ле-чебника) и гадательными текстами, включая специально отмечен-ные Феофаном Прокоповичем “суеверные” тексты о днях добрых и злых “на одном столбце”; у дьяконова сына Ефима Андреева на-шли пятнадцать тетрадок и писем с заговорами, повестями, загад-ками, у попа Григория Васильева письма “руду заговаривать”, “на полстолбце в нем два заговора”, “Тетратка в четверть, в неи писа-но о злых днех оная на четырех листах кругом” и т.д., всего же по описи в деле фигурировали более 40 названий “неподобных” кни-жец и листков19. Политика безжалостного искоренения “суеверий” позволяла выявлять и весьма оригинальные “суевериные” обычаи, родив-шиеся и бытовавшие исключительно в духовной среде. Напри-мер, 27 августа 1733 г. Феофану Прокоповичу донесли, что "обре-тающийся в г. Риге протопоп Николай Ростовецкий тамошняго не-коего умершаго попа попадью спрашивал, идет ли она замуж, объявляя ей, буде идет, то он того умершаго попа, а ее мужа, по-гребет без риз, а ежели после того мужа своего во второбрачие не вступит, то погребет в ризах”. Синод, признав подобный обычай, безусловно, “суеверным”, попытался выяснить “нет ли где таковых и тому подобных суеверств и в протчих местностях ...", но из епар-хий последовали ответа, что нигде более ничего подобного не об-наружено20. Особенную нетерпимость власть демонстрировала во всех случаях, когда представители духовенства подозревались в из-мышлении “чудес ложных, видений, явлений, снов”. Так, например, новгородский дьячок Василий Ефимов за то, что огласил чудо, “будто бы бывшее” в Троицкой церкви21, в 1721 г. даже был казнен. Но и в этих случаях пастыри и прихожане в обращении со святы-ней или к святыне часто выказывали единство, противодействуя стремлению власти внести “регулярность” в местную культовую практику через разного рода “освидетельствования” 22. Вывод, казалось бы, прост и тривиален – пастырь и паства, близки и в своих религиозных практиках; и для религиозной инсти-туции (сиречь православной Церкви) пастырь первой трети XVIII в. едва ли способен был быстро стать реальной опорой и проводни-ком в искоренении “суеверий” и утверждении принципов “истинного благочестия”. Но куда более сложен вопрос о том, что же представляла со-бой религиозность этих “суеверных” пастырей и их паствы. При чтении многочисленных статей, написанных в XVIII в. против “суе- 412

верий”, как и при чтении рассуждений о “снежных заметах” Духов-ного регламента, создается впечатление, что большинство авто-ров этих статей, проповедей, литературных произведений прояв-ляли излишний оптимизм, надеясь, что подвергнутые осмеянию и наказанию, поруганные проповедниками, верования в колдунов и ворожбу, в “несвидетельствованные чудеса” и целительную силу “привес” к иконам, как и все прочие “суеверия”, исчезнут сами со-бой. И мало кто задумывался, каким образом то, что просвещен-ные именовали “суеверием”, для многих, включая пастырей, про-должало оставаться “истинной верой” и формой благочестия23.

Анализ доступных материалов о волшебстве в России XVIII в. позволяет заключить, что магические верования были по сути не-истребимы и являлись интегрированным компонентом “народной религии”. Но были ли все практикующие магию “язычниками”, “ино-верными”, “двоеверными”? Думаю, нет. Отдавая дань магическому, православные XVIII столетия оперировали в большей степени хри-стианскими символами и понятиями, нежели архаическими, языче-скими по происхождению. Вера в волшебство, конечно, трансфор-мировала религиозную картину мира православного христианина, проявляясь в своеобразном понимания роли и облика святых и демонов, в неканоническом ритуале “общения” человека с силами рая и с силами ада. Эта вера могла оказывать воздействие на формирование представлений о причинах и следствиях событий, о возможностях влиять на судьбу, творить или предотвращать зло и напасть. Во многом благодаря именно магическому компоненту “народное православие” XVIII в. отличалось от “православия сино-дального”, но это было лишь “другое христианство”, но никак не другая религия.

Иной пример: дела о кощунстве и “кощунах”. За XVIII столетие перед следствием прошли десятки (а скорее даже сотни!) россиян, выказывавших “противные церкви слова и поступки”. Обвиняемые происходили из различных социальных слоев и групп; как и в “кол-довских делах”, среди них была значительна доля клириков, пред-ставителей низшего черного и приходского духовенства. И в своей основной массе материалы процессов над кощунствующими, пору-гателями святынь в России позволяют говорить о том, что отноше-ние к священному в сознании “православных россиян” менялось медленно, слабо реагируя на усиливающееся “церковное просве-щение” и проповедь. И, тем не менее, оказывается, что ругатель-ство святых и святынь продолжало существовать чаще всего как “обратная сторона” различных форм почитания сакрального. В ре-чах и поступках богохульников XVIII в. проявилась общая черта традиционного мышления, в котором абстрактные идеи Бога, доб-ра, зла осознаются лишь в конкретно-чувственных формах. Порой

413 при поминании имени Божия “всуе” современники становились свидетелями крайнего “снижения” священного до грубо телесного, кощунственного, смехового, игрового. Но примеры различных бо-гохульств и кощунств в России XVIII в. можно множить и множить, а в своем большинстве они будут иллюстрировать лишь специфиче-ские черты народного иконопочитания, народного культа святых, архетипического мышления. Очевидно, что “просвещенная” власть ждала от народа друго-го христианства, но время для попыток понять это, имеющееся, “народное христианство”, очевидно, еще не пришло. Ответом же на прямолинейную атаку против “суеверий” стало отчуждение от “просвещенных” начинаний не только значительной части паствы, но и многих из духовенства. Не случайно, при жизни Феофана уже зазвучали голоса тех, кто видел в искоренении “суеверий” опас-ность искоренить самое благочестие. Так, в доносе на Феофана Прокоповича 1726 г. составителя Духовного регламента обвиняли в том, что при его пособничестве “всякое благочестие христиан-ское доброе дело единым словом суеверием [выделено в тексте! – Е.С.] называемо было..."24. Едва ли даже прикоснувшись к народной культуре, а скорее, опираясь на западные образцы, те, кто желал искоренить “суеве-рия” поспешили заявить о том, что противостоять суевериям должна вера “разумная” 25. Но готовы ли были все православные христиане Российской империи – и пастыри, и пасомые – прини-мать веру “по рассудку”? Очевидно, что рассудок в вопросах веры не влиял ни на религиозность старообрядцев, ни на хлыстов, чуж-ды ему были и религиозные искания большинства духовных хри-стиан. В массовом сознании вера тоже была далека “рассудку”, и такие особенности “народной веры”, как сочетание веры в спасе-ние во Христе с верой в “волшебство”, готовность к “чуду”, посто-янное ожидание “чудес” и неготовность отличать “истинное чудо”, видение, явление от “чуда измышленого”, “ложного”, легкий пере-ход от “обожения” святыни к ее “наказанию” и т.д. – не прошли “проверки” на принятие идей “реформы благочестия”. Для их веры был оставлен слишком узкий зазор между разумом и иррацио-нальным, узкий, чтобы вместить сложную, плохо структурируемую, значительно различающуюся на уровне восприятия индивида сис-тему, именуемую “народная религия”. А потому и вопрос об устра-нении “снежных заметов” суеверий, надолго пережив автора Ду-ховного регламента, поныне остается едва ли разрешенным. 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект № 01-01-00081). 414 2 РГАДА. Ф. 371. Оп. 2. Д. 912. Л. 1–2. Письмо впервые цитируется: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 395. 3 См., например: Емченко Е. Б. Стоглав: Исследование и текст. М., 2000; Гальков-ский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916 (репринт М.: Индрик, 2000). Т. II: Древнерусские слова и поучения, направлен-ные против остатков язычества в народе. 4 Регламент духовный. М., 1722. Л. 15–15 об. 5 Об этом см. подробнее: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг.; Смилянская Е.Б. "Суеверие" и рационализм властей и подданных в России XVIII века // Европейское просвещение и развитие цивилизации в России. Саратов, 2001. С. 219–224; Михайлова Т.В. Колдовские дела второй половины XVIII века // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 299–323. 6 Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравитель-ные. СПб., 1774. Т. 4. С. 266–274. 7 См. об этом, например: Смолич И.К. История Русской церкви 1700–1917. М., 1996. Ч.1. С. 389–418. Архангельский А. С. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883; Знаменский П. В. Приходское духовен-ство в России со времени реформы Петра. Казань, 1873; Nichols R. Orthodoxy and Russia’s Enlightenment 1762–1825// Russian Orthodoxy under the Old Regime. Minnea-polis, 1978. P. 67–89; Freeze G.L. Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambrige, Massachusetts, London, 1977; Зольникова Н.Д. Сословные проблемы во взаимоот-ношениях церкви и государства в Сибири (XVIII век). Новосибирск, 1981. Гл. 2 и др. 8 См., например: Здравомыслов К. О сочинении душеполезных книг в XVIII столетии // Христианское чтение. 1905. Т. CCXIX. Ч.1(Январь). С. 87–100; Одинцов Н. К во-просу о сочинении и издании учительных книг в XVIII столетии // Христианское чте-ние. 1905. Т. CCXX. Ч.1 (Август). С.184–196. 9 См., например: Потоцкий П. Заботы русских пастырей церкви о развитии про-свещения и проповедничества среди белого духовенства в эпоху имп. Екатерины II-й. Казань, 1909; Кагарлицкий В. Проповедь как источник по истории русской сло-весной и интеллектуальной культуры XVIII в. // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. Сб. статей. М., 2000. С. 243–258. 10 Феофан Прокопович умер в 1736 г. 11 См., например: Верховской П.В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Рег-ламент. К вопросу об отношении Церкви и государства в России. Изследование в области истории русского церковного права. Ростов-на-Дону, 1916. С.100–130 и др. 12 РГИА. Ф.796. Оп.17. Д.17. 1736 г. Л. 3–3 об. О крестьянском восстании в с. Сморо-динном, последовавшем за цитируемой жалобой в Синод, см.: Алефиренко П.К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30-50-е годах XVIII в. М., 1958. С.198. 13 РГАДА. Ф.1183. Оп.1. Д.192 за 1734 г.( Дело впервые было опубликовано А.А.Титовым – Дела XVIII века. III. Сатирик в рясе // Русский архив. 1902. № 11. С. 409). 14 РГАДА. Ф.7. Оп.1. Д. 637. Похожее дело о пьяной богохульной брани велось в Коломенской консистории в 1767 г. – РГИА. Ф.796. Оп. 48. Д. 471. Об аналогичных случаях богохульств мирян см. – Смилянская Е. Б. Поругание святых и святынь в России первой половины XVIII в. (по материалам следственных дел) // Одиссей. Человек в истории: Трапеза. М., 1999. С.123–138, 357. 15 Некоторые материалы опубликованы: Лавров А.С. Колдовство и религия в Рос-сии. С.123–131, 366–368 и др.; Михайлова Т.В. Представители духовного сословия в колдовских процессах второй половины XVIII века // Вестник молодых ученых. Се-рия: Исторические науки. 2000. № 5. С. 31–40. 415 16 Подсчеты производились по материалам 70 “колдовских” процессов 1700–1735 гг. Ср.: Лавров А.С. Указ. соч. С.123; Смилянская Е.Б. Следственные дела "о суевери-ях" в России первой половины XVIII в. в свете проблем истории общественного сознания // Rossica. № 1. Praha, 1996. С. 6. 17 Подробнее см. нашу публикацию: Заговоры и гадания из судебно-следст-венных материалов XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. М., 2002. С.126–127. 18 Смилянская Е.Б. “Собрание нужнейших статей на всяку потребу” // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. С. 318–321. 19 РГАДА. Ф.1183. Оп.1. Ч. 6. Д. 494. (1745 г.). Л.7–9, 59–59 об.; Михайлова Т.В. Представители духовного сословия в колдовских процессах второй половины XVIII века. С. 38–39. 20 РГИА. Ф.796. Оп.14. Д. 281. 21 РГИА. Ф. 796. Оп.1. Д. 306. 22 Многочисленные примеры см.: Лавров А.С. Указ. соч. С. 193–243. 23 Примечательны в этой связи замечания П.Н. Милюкова о том, что “идя друг другу навстречу, пастыри и паства древней Руси остановились, наконец, на довольно сходном понимании религии, одинаково далеком от обеих исходных точек: от аске-тических увлечений подвижников и от языческого мировоззрения масс. Пастыри все более привыкли отождествлять сущность веры с ее внешними формами. С другой стороны, масса, не усвоившая первоначально даже и форм веры, постепенно при-учалась ценить их. Правда, по самому складу своего ума она стала приписывать ритуалу та самое таинственное, колдовское значение, какое и раньше имели для нее обряды старинного народного культа” – Милюков П.Н. Очерки русской культу-ры. 1994. Т. 2. Ч.1. С. 27. 24 Дело о Феофане Прокоповиче. М., 1862 (ЧОИДР. 1862. Кн.1. Отд. I). С. 3. 25 По замечанию о. Георгия Флоровского, Петр I и Феофан “хотели бороться с ними [суевериями] не столько во имя веры, сколько во имя здравого смысла и “общего блага”” (выделено мной. – Е.С.) – Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 94–95.