75

МИФИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР МОНАРШЕЙ ВЛАСТИ В РОССИИ

НА РУБЕЖЕ XVII–XVIII вв.

М.Ю. Савельева

Киев

Для того чтобы осуществился переход от одного историко-культурного этапа к другому, в частности, от Царства к Империи, нужны такие условия, когда хотя бы однажды личностная окраска исторического события стала основанием для любого другого со-бытия, т.е. человек в своём пребывании у власти должен утратить эмпирически ограниченные качества и формы и быть не просто “субъектом истории”, а превратиться в её основание, т.е. в лич-ность1.

Опыт установления в России начала XVIII в. имперских отно-шений тесно связан с личностным началом и означал для России (и, видимо, для любого государства Нового Времени) возрождение мифического статуса верховной власти2. В некотором роде, это был отход назад, в дорелигиозное существование, предшество-вавшее Царству3. В то же время, это нельзя назвать восстановле-нием первобытного мифа “власти сильного”; здесь был своеобраз-ный синтез мировоззрений прошлого, вследствие которого россий-ское имперское государство в короткий срок достигло всемирного авторитета.

Власть Царя в России, как она впервые официально была провозглашена в 1547 г. при венчании на царство Ивана IV, была феноменом амбивалентным. С одной стороны, монарх имел неог-раниченные полномочия среди холопов; с другой, – сам именовал себя “последним холопом” (это подтверждает личная переписка с соотечественниками и иноземцами), поставленным Божьей Волей. Религиозная подоплёка Царства включала в себя единство пер-венства и низости, игры и трагедии, чем Грозный царь пользовался виртуозно. В личности царствующего монарха соединились Божья сила и человеческая слабость, поэтому царь – не субъект, не тво-рец, а лишь соучастник событий Волею Божьей.

Как известно, “Император” – это не титул, а только военная должность, которую на короткое время присваивали римские кон-сулы. Латинскому термину “imperator” соответствовал древнегре-ческий термин “........” (военный вождь)4. Титул же “Царь” соот-ветствовал латинскому “Rex”, т.е. представителю сакральной, ре-лигиозной сферы. Так именовали ветхозаветных царей, постав-ленных Господом, и древних римских царей, исполнявших жрече-ские функции, и самого Христа5.

Но в последующие века этно-культурные различия создали в терминологии власти и в структуре властных ритуалов множество расхождений и разночтений, которые до сих пор не устранены. Так, Б.А. Успенский впечатляюще реконструировал картину толкования понятий “царь” – “император” – “басилевс” – “рекс” в XIV–XVII вв. в России и Европе. Однако он обошёл вниманием проблему совре-менного толкования этих терминов, включающего в себя сложный культурно-типологический анализ.

Очевидно, что толкование в средневековой России основных терминов власти всегда определялось господствующей религиоз-ной идеей, а потому не всегда отражало суть дела: восприятие мо-нарха своими подданными или представителями других государств могло сильно расходиться с его реальной ролью и функциями. Критерием здесь выступает господствующее представление о сущности сакрального у того или иного народа. В допетровской России “царь” понимался 1) как “император”, поскольку он являлся преемником императоров Рима и Византии и 2) как “rex”, так как выступал представителем священства, подобно иерусалимским царям. В обоих случаях упор сделан на сакральный аспект власти, причём, в ущерб объективным обстоятельствам. Поэтому функция “княжения” отодвигалась в тень по сравнению с функцией “царст-вования”: “князь” – светская должность, соответствовавшая в ис-торической действительности должностям “басилевса” и “импе-ратора”, но отделённая от них в древнерусском мировоззрении в связи с переменами взглядов на суть сакрального. Этим, в частно-сти, объясняется пренебрежительное отношение российских царей к титулу “король”: это, по их мнению, тоже форма “княжения” и ума-ление сакрализации. Имелся тому и реальный пример: судьба Ко-ролевства Польского рассматривалась как прямое следствие ущербности властной политики.

Таким образом, противоречие религиозной идеи и историче-ской реальности формирует мировоззренческую традицию. Поэто-му реконструкция мировоззренческих особенностей того или иного исторического этапа не всегда проясняет действительное положе-ние дел. Для этого необходимо выйти за рамки этого этапа, вер-нуться назад, в первоначальное “пространство” властных структур и понятий. Необходимо выйти на уровень исследования власти как формы (но не “формы власти”), которая во все времена оста-ётся неизменной.

При Петре путаница в терминологии власти продолжалась. Субъективно “петровская империя выступает… как правильная (подлинная) реализация модели христианского государства, за-данной и осуществлённой равноапостольным царём Константи-ном, но затем искажённой как на Западе благодаря проискам пап,

так и на Востоке”⁶ . Объективно же понятиям был возвращён их подлинный смысл. Б.А. Успенский справедливо отметил общекуль-турную, а не узко-религиозную сущность феномена императорства Петра7. То, что царь не ввёл специального церковного обряда, по-добного царственному, свидетельствует об объективном, незави-симом от национальных традиций, характере мышления. Ничего “более сакрального”, чем царственная харизма власти, уже быть не может. Но история оставила имперский опыт активного отноше-ния к миру в целом, и Пётр желал восстановить его. Имперское сознание не касается вопроса святости конкретного народа; принцип сакральности для империи совпадает с принципом ми-ропорядка, регулярностью исполнения законов и обновления жиз-ненных сил государства. Поэтому властная титулатура объектив-но обретает утраченную когда-то чёткость функций: “князь” (“ко-роль”, “принц”) – это “император в узком смысле”, т.е. управлен-ческий титул и одновременно должность, наиболее близкая к вер-ховному правителю; “царь” (“rex”) – это поставленный Богом глава державы; “император” в самом широком смысле синтезирует в се-бе военные и политические функции. Но он не просто суммирует их в себе, а снимает особым принципом политических отношений – мирных отношений (берущих начало испокон веков и распро-страняющихся на весь мир). Это универсальные, космокультурные и космополитические отношения, удерживающиеся всецело волей и авторитетом верховного лица и поддержкой ближайшего окру-жения.

Замена Царства Империей приводила к изменениям не только государственной географии, но и места и роли монарха и пред-ставлений о сущности власти. Религиозная драматичность, анти-номичность и непоследовательность верховной политики вытесня-лась мифически целостной “силовой политикой”. Но это было не восстановлением древнего мифа, а сотворением нового – мифа в сознании монарха. Это миф “Новой России”, “Молодой России”. Старое религиозное содержание (“Россия – третий Рим”, новый Иерусалим, Новый Константинополь и проч.) отливается в новую мифическую форму (Новая столица –“Парадиз”, новые культурные и религиозные ориентиры, новый облик царя и др.).

Империя, в отличие от Царства, – не просто светский фено-мен. Это пространство мифической реальности как “сверхре-альности”. Это живой организм, подобный человеческому, и имеет те же органические функции: он рождается, растёт и пожирает всё вокруг. Поэтому политика империи всегда милитаристична. Но это не просто военная политика, – это борьба не на жизнь, а на смерть, – борьба, для которой, на первый взгляд, нет абсолютных причин. Россия вполне могла ещё много лет существовать вдали

от Балтийского моря. Но Пётр осознал задачу выхода к морю как критерий выживания страны. И потому рано или поздно достиг сво-ей цели. Война со Швецией вышла за рамки смены баталий, пре-вратившись в “битву титанов”. “Балтийский вопрос” воспринимался слишком лично, – как “личная обида” и “личная война” русского ца-ря. А потому Карла XII следовало не просто победить, а разда-вить, унизить так, чтобы ни один из последующих правителей Швеции или любой другой страны не осмелился напасть на Рос-сию. При всём этом, Пётр восхищался военными подвигами швед-ского монарха и открыто учился у него. Это не мешало ему испы-тывать “гнев”, который, подобно гневу Ахилла, стал безмерной движущей силой в Северной Войне. Это законы рационального мышления допускают политическое примирение. Миф же признаёт только полное уничтожение противника.

Пётр принял титул “императора”, оставаясь царём, вовсе не для того, чтобы расширить свои военные полномочия (он ими и так обладал как монарх), и уж конечно, не для того только, чтобы сде-лать свою политику понятной в Европе. “Император” – феномен силовой; проблема империи – проблема “первосущества”, “перво-пребывания”. Причём, такого своеобразного первопребывания, которое не только не является угрозой существованию других, но и выступает причиной их существования (!). Победив шведов, рус-ский царь не тронул их исконных территорий, но доказал раз на-всегда превосходство России.

Иными словами, император не боролся за власть, а ежеми-нутно реализовывал её как свою основную внутреннюю способ-ность и потребность. Царю власть даётся как обязанность, ею отличается и отмечается государь Московский; но императору даётся жизнь и мир, где его власть пребывает в действии. И этот мир уходит вместе с ним, когда настаёт время.

Следовательно, “силовая политика” должна сопровождаться усилением сакральности. Приняв титул “Императора”, Пётр не отказался от “Царства”, но главным в своей политике сделал не службу Божьей Воле. Он служил миру, которым являлась Россия. Так, перерабатывая “Устав Вейде”, 1698 г. в “Устав 1716 г.”, Пётр собственноручно заменил слова: “Во всём, что в полку ко интересу Царского величества принадлежит, всемерно попечение” на “И во всём, что в полку ко интересу государственному принадлежит…”. Но такая личная де-субъективация в отношении к миру лишала и других людей статуса субъектов и личностей. Пётр писал своему сыну Алексею: “Я за моё Отечество и людей, и живота своего не жалел и не жалею, то како могу тебя непотребного пожалеть”8.

Таков был миф в действии, когда индивидуальная жизнь, даже жизнь представителя царской фамилии, не имела значения на фо-не общественных ценностей (т.е. идеалов).

При этом, как и положено, в ситуации мифа, все связи в нём перепутаны. Пётр и слуга своему государству, и “Отец Отечества” (Pater Patriae), и его палач. Поэтому его власть видится с разных позиций в ином свете. В сравнении с ним, опыт самоотождествле-ния Людовика XIV с государством в конце XVII ст. привёл к де-субъективации абсолютизма и физическому устранению монарха. В России служение Петра своей идее рассматривалось подданны-ми как бешеная узурпация власти и сопровождалось слухами о царе-антихристе. В свою очередь, эти слухи уравновешивались прямой сакрализацией личности Петра. И это не удивительно. Россия как преемница Иерусалима, Рима и Константинополя, яв-лялась сакральной державой, – т.е. первозданной, вечной, непре-ходящей. А, будучи неотъемлемой частью сакрального мира, им-ператор являлся воплощённым Богом и Христом, что и было за-свидетельствовано ещё в церемонии миропомазания и венчания на Царство9.

Но отождествление монарха с Богом – феномен чисто ми-фический. Это опыт прямой сакрализации, не свойственный хри-стианскому мировоззрению. Христианский монарх может уподоб-ляться Богу, сравниваться Ним, но при этом должен оставаться от Него бесконечно далёким. Он есть “раб Божий”, вознесённый над остальными рабами, но вознесённый не сверхчеловеческими лич-ными способностями, лишь Волею Божьей. Иное дело – мифиче-ская сакрализация, которая “предусматривает не просто уподоб-ление монарха Богу, а усвоение монархом особой харизмы, осо-бых благодатных даров, в силу которых он начинает воспри-ниматься как сверхъестественное существо”10. Можно согласиться с утверждением, что “именно московские цари трансформирова-лись в российских императоров. Произойти нечто подобное могло лишь при условии, что не очень-то крепки они были в своей царст-венности”11; царственность – не личная идея, а долг перед Богом.

Выражением сакрального является и отношение Царя к Церк-ви. Пока Церковь автономна, её власть несравнимо выше монар-шей. Но как только в общественном мнении (в связи с известными объективными обстоятельствами) начинает укрепляться представ-ление о харизме монарха, последний тут же подчиняет Церковь своей власти. Объективность “харизмы власти” сменяется субъек-тивностью “личной харизмы”. В результате изображения Петра по-являются в храмах (Самсоньевский собор в Петербурге) или на панагиях.

Механизм создания личностной харизмы – также чисто мифи-ческий. Религиозная харизма – безлично-знаковая и создаётся во время отправления соответствующих ритуалов. В России будущего монарха сначала венчали на царство, т.е. короновали венцом, а уже после помазывали. Венчание отождествлялось с крещением, а помазание – с вхождением в таинство Божественной власти12. Царь приобщался к тайнам именно как помазанник, уподобляясь Христу, Которого “помазал Бог Духом Святым” (Деян. 10:38).

Таким образом, становясь Царём, человек переставал быть собой; отдаляясь от Бога, он отдалял, давил в себе личностное начало, становясь “рабом над рабами”, “первым среди рабов”. Не-даром “царь – самая слабая фигура”, согласно правилам игры в шахматы. Царь – “пешка”, разыгрываемая в партии Бога на зем-ле...

Однако события Смутного времени и Раскола привели к воз-можности узурпации власти и подорвали авторитет миропомаза-ния и венчания. Монарха стало легко сместить. Религиозную зна-ковую харизму вытесняет мифическая харизма, – непосредствен-ная и символическая. Она складывается на основе результатов поведения претендента на трон, а в дальнейшем – в процессе реализации его политики. Так было уже во времена регентства ца-ревны Софьи, опыт которой Пётр использовал в полной мере. По-ка правитель доказывает свою силу и удачливость, ему верят и оказывают поддержку. Но стоит лишь ему ошибиться, и в общест-венном мнении формируется скептическое настроение. Мифиче-ская харизма, подобно религиозной, не даётся раз навсегда. Рели-гиозная харизма вечна, как Бог; мифическая длится столько, сколько живёт мир. Поэтому миф побуждает правителя действо-вать быстро и решительно и, главное – непрерывно, потому что от этого зависит его пребывание у власти, а зачастую и жизнь.

Следовательно, не всякое мифическое (эмоционально-непо-средственное и переживаемое) действие будет харизматическим, а лишь то, которое создаёт или, как говорили древние, “порожда-ет” мир. Управленческая функция монарха при этом вторична; главное же – это умение и желание создавать новое из старого или вопреки старому. Чем сильнее новое отличается от старого, тем ярче харизма. Это должно быть такое “новое”, которое восприни-мается, как чудо, сущетвующее лишь благодаря своему созидате-лю. Так, Петровская Россия уходит вместе с Петром Алексеевичем и уже не повторяется в опытах последующих правителей. Смерть и похороны Екатерины II сопровождались словами: “хоронят Рос-сию...”.

Таким образом, власть всегда конкретна. Её нужно заслужить всей жизнью, а не получить извне по праву наследования. Тогда не

возникнет вопрос, как это одному человеку удалось на четверть века сломать национальные традиции, или как чужестранка стала подлинно российской императрицей.

Власть как политическое явление – безлична. Но как критерий жизни, – как миф, – она глубоко личностна. Она – предел самореа-лизации человека в мире. Мифическая парадигма власти отражает её истинную сущность, поскольку показывает её, а не разъясняет. Чтобы властвовать, нужно создавать для этого пространство воз-можностей. Пётр Алексеевич не стал полноправным правителем, пока не начал строить свой мир. В мире своего отца он был только “одним из наследников”, затворником и заложником. Но соответст-вие миру есть соответствие мифическое (видимое с другой сторо-ны), – ведь, на самом деле, это мир соответствует замыслам чело-века. Это так чудесно, – но и естественно, – воплощать в жизнь личные замыслы. Это мир, постепенно расширявшийся, разрас-тавшийся от размеров Преображенского имения до Архангельских верфей. Это мир, где потешные полки взрослели и превращались из оловянных солдатиков в несгибаемых воинов. Это мир, где немцы учились говорить по-русски, а русские – по-немецки, где театральная мишура незаметно становилась “всамделишной”, но сохраняла радостное ощущение “детского праздника”. Стук топора и гром пушек вызывал одинаково сильные чувства страха и вос-торга; в них – и победа, и угроза, и драма, и триумф...

Изменения, происходящие в общественном восприятии, со-провождающем переход от Царства к Империи, также раскрывают мифический характер событий. Исследователи неоднократно от-мечали, что традиционная культура всегда ритуальна, а значит, проблема общегосударственных реформ охватывает отношение к ритуалу вообще и контроль за его исполнением13. Однако, на этом основании был сделан вывод, что поскольку “ритуал в рамках тра-диционной культуры всегда связан с религиозными ценностями; ритуал и вера соотнесены однозначно”, то “новые ритуалы автома-тически порождали новую веру, а новый порядок, пропагандируе-мый этими ритуалами, закреплялся не столько новыми убежде-ниями, сколько “обращением” (conversio), хотя бы и насильствен-ным”14.

Но ведь речь идёт об отречении от традиционной культу-ры, а не просто от конкретных традиций и замене их новыми. Разумеется, Пётр повсеместно вводил новые традиции. Однако, утверждение, что “выбор между традиционной и новой культурой выступал как своего рода религиозное решение”15, всё же пос-пешно.

Речь идёт не столько о содержании традиций, сколько о фор-мальном к ним отношении. Иными словами, о пересмотре сути са-мого феномена “культура”.

В религиозном мировоззрении ритуал – знаковое явление, указующее на меру понимания взаимоотношений человека и Бога. Он – средство выражения, сопровождающее эти отношения, он – часть религиозной культуры.

Пётр превратил ритуал в стиль жизни, т.е. вернул ему перво-бытный мифический статус. Принцип регулярности касался не только системы военного обучения или образования, а распро-странялся на весь мир. Регулярность как образ жизни означала постоянное соотнесение себя с ситуацией с целью соответствия ей. А это и есть миф: это единение со своим местом и готовность с любую минуту расстаться с ним. Религиозное мировоззрение такой “мировой мобильности” не знает, ибо соотнесение имеет смысл лишь через Дух Божий со сферой трансцендентного. Жизнь устоя-лась раз навсегда и не может быть регулярной; традиция свята, потому что дана, изначально определена свыше. Но миф диктует ежеминутное установление традиции как противодействие самому себе.

Иными словами, традиция есть признак рационального, хотя и довольно примитивного отношения к миру. Она осуществляется на основании представления о предметной сущности сущего и долж-ного и об их неминуемом совпадении. Миф же с его перманентной изменчивостью, с его отсутствием представлений о сущности сти-рает границы между традиционным и новаторским, меняет их мес-тами, так что уже и не разобрать, что есть реформа, а что – “по-вторение пройденного”. В таком понимании традиция оказывается не “частью” новой культуры, а тождественной новой культуре в це-лом. Поэтому совершенно верно утверждение, что “принятие пет-ровской культуры оказывается… гарантией преданности всем пет-ровским преобразованиям, чем-то вроде “пролитой крови”…”16.

Если бы речь шла о создании новой религии, Петру не уда-лось бы воплотить в жизнь свои замыслы. Он намеренно не вме-шивался в структуру религиозного культа, поскольку ясно видел его автономность относительно своих реформ. Он понимал, что вмешательство в содержание религии помешает ему реализовать собственные цели, поэтому изменил своё формальное отношение к ней: подчинил её государству.

Занятие богословскими проблемами есть дело созерцатель-ное, оно отвлекает от решения насущных проблем. Но решение последних автоматически изменяет место и роль религии (но не веры как представлений о сущности Бога!) в обществе. Петру не нужна была новая религия, да и необходимость в старой была на-

лицо. Миф не атеистичен, поскольку иррационален, но требует опрощения представлений о Божественной сфере. Мифические божества и духи не могут иметь особую сущность, отличную от сущности мира; они – его часть, поскольку посюсторонни. Этим и объясняется нетерпимость Петра к идее верховенства патриарха над монархом. Пётр не был богоборцем, когда устранял патриар-шество, а просто утверждал своё земное единовластие и единство с Богом.

Поэтому миф требует лишь нового культа, который и сложил-ся параллельно с традиционным православием: это культ лично-сти, – всецело мифический культ, поскольку только в мифической картине мира божественное начало имеет личностный статус17. Культ личности не есть новое “религиозное решение” культурных вопросов; он есть отмена принципа культуры в решении любых вопросов, в том числе и религиозных. Это упразднение простран-ства, где возможна реализация чьих-либо способностей, кроме способности правителя. Это, с одной стороны, “культура запрета культуры” как естественного развития общества и превраще-ние развития в регулярность реформ. Но, как у всякого мифа, здесь имеется и другая сторона. Это “культура создания иной культуры”, которая с традиционной позиции “идеала рациональ-ности” воспринимается как “культура создания Иного культуры”, а с позиции того, кто встроен в мифическое пространство, – как “культура мифа” или, точнее, “миф культуры”. Обе стороны, в действительности, равнозначны, поскольку и “запрет на культуру”, и “мифический характер реализации культуры” равным образом показывают невозможность “монизма основания” культуры.

В силу этого, общество, оставленное Петром, лишь после его смерти обнаружило свою действительную мифичность: при неве-роятной жизнеспособности идей оно было до смешного искусст-венным, театралогичным. Видимо, оттого, что идея сама по себе мифична: адекватное воплощение её в жизнь невозможно, и чем старательнее её пытаются передать, тем парадоксальней она представляется.

Основная рефлексивная форма выражения логики мифа – историография. Это может быть летопись или хроника, поскольку это историческое сознание как словесное выражение временной длительности внутри свободной формы мифического пространст-ва. Это запись событий реальных или нереальных, но записанных по аналогии с реальностью, “как если бы они были”. В отличие от мифических сюжетов, свидетельствующих о рациональном про-чтении мифа, сюжеты этих историй указывают на постоянное при-

..84

сутствие иррационального среди реального, начиная от основания. Рим был основан Луперками – выкормышами волков, греческие города – героями первых Олимпиад, затеянных богами; Македон-ская слава начиналась с чудесным зачатием во чреве Олимпиады; Константинополь был избран волею священного орла...

Российская история тоже искала свои корни в глубокой древ-ности. Московский престиж покрыт шапкой Мономаха; чудесной силой нового Самсона отвоеван у шведов Балтийский берег и вы-строен “город под морем”… Позднее князь М. Щербатов выводил происхождение славян от потомка Адама Мосоха, имя которого якобы дало название московитам.

В то же время, петровский мир разительно отличался от пер-воначального мифа и его рационалистических модификаций в эпо-ху античности. В петровском мифе одновременно с взаимным пе-ретеканием реальности и игры присутствует момент временной необратимости: игра немедленно становится новой реальностью, а уходящая реальность – игрой. Обратного движения не происходит, поэтому в имперской историографии обязательно есть ключевой момент начала как критерия мифической дискретности истории. Так, Феофан Прокопович, определяя отношения к России среди европейских государств, писал: “В коем мнении, в коей цене бехом мы прежде у иноземных народов: бехом у политических мнимии варвары, у гордых и величавых презрении, у мудрящихся невежди, у хищных желателная ловля, у всех нерадими, от всех поругани… Ныне же… которыи нас гнушалися яко грубых, ищут усердно брат-ства нашего, которыи безчестили, славят, которыи грозили, боятся и трепещут, которыи презирали, служити нам не стыдятся”18.

Это можно назвать “негативной историографией”, построен-ной на радикальном противопоставлении “тогда” и “ныне”. В этой негативности – свидетельство невозможности Просвещения на те времена. Коль скоро старое объявляется “невежеством”, то и “про-свещённое” рядом с ним теряет свой смысл и ценность: невежест-во не мудрено уязвить, но мудрено от него избавиться. Просвеще-ние вырастает не из невежества, и “из самого себя”. Поэтому час его во времена Петра ещё не настал. И даже императорствующий монарх на фоне невежественной страны не является просвещён-ным; он – “работник”, функция его – не в распространении про-свещённой (новой) традиции, а в сломе старой. Иными словами, император варварской страны “варвар многократный есть”. Но именно это варварское состояние стало указующим к дальнейше-му просвещению (за счёт частичного отката к старой традиции по-сле смерти Петра).

Необходимость историографии объясняется отношением к ок-ружающей действительности как совокупности знаков, опреде-

ляющих нечто значительное. Мир империи – не просто текст, а сакральный текст, созданный по образу и подобию Священного Писания и существующий в единстве с ним (причём, любое под-робное эмпирическое толкование этого единства обречено на провал). Подтверждение единства – в вере, единой с действием; “Слово и Дело” – не просто черная туча над имперской реально-стью, но единственный выполнимый способ обеспечения импер-ского духовного единства.

Империя существует, пока жив хотя бы один её гражданин, по-ка жив дух, привязанный к этой земле, пока есть возможность про-тивостоять чужим народам. И пока жив хоть кто-то, – живо Слово, которое есть Слово Божие, эмпирически неразличимое со своим человеческим проявлением.

В русской культуре, где слову всегда предавали сакральное значение, такие представления держались вплоть до начала ХХ века. А в XVIII веке это отношение привело к реальному воплоще-нию Слова в опыте абсолютной воли монарха. Просвещение про-двигало мысль в форме морализаторства, прежде всего как идею долга. Долженствование как этическое выражение абсолютной возможности как нельзя более соответствовало историческому содержанию мифа и одновременно подрывало авторитет априори. Если миф как форма сознания – это основание происходящего, то все содержания его “должны быть должными”, чтобы “быть”. Чем сильнее морализаторский акцент, тем больше должно опираться на традицию, на то, что уже проверено веками.

Этим, кстати, отчасти объясняется постоянная “концептуаль-ная вторичность” российской просвещенческой теоретической мысли. Главное – это обоснование имперской идеологии как ми-фологии – Слова как Дела.

Таким образом, имперский опыт как опыт власти, – это опыт возвышения личности в истории и над историей19. Поскольку “в истории действуют люди” (Маркс), то с помощью всеобщих законов развития не всегда удаётся объяснить сущность происходящего. “Сущность” проявляется лишь на конкретном, понятийном уровне, равняясь на другие категории и растворяясь в них. События же в большинстве своём носят авантюрный характер абсолютной воз-можности, т.е. непредсказуемости: дворцовые перевороты, загово-ры с целью устранения членов правящей фамилии, бесчисленные самозванства и лжепророки, тайные мистические ордены и ложи и проч. Имперское пространство – это пространство мифа. Мир стягивается до размеров столичной верфи, карточного стола, бу-

..86

дуара, Преображенской казармы, загородной виллы, где воля от-дельных людей решает судьбу государства. Между монархом как единственным полноправным носителем сознательного опыта и окружающим миром устанавливаются невиданные до того связи: мысль творит мир по своему подобию сама не ведая, что приклю-чится с ней в следующий момент.

Однако это мифическое пространство отличается от доисто-рического своей исторической вторичностью. В нём имеется центр, обозначенный основной идеей. Если миф первобытный представлял собой абсолютную личностную аморфность, то вос-становленный в сознании монарха миф является его привилегией и ближайшего окружения. Миф как форма сознания есть форма индивидуального сознания, а все другие индивидуальные опыты сознания лишь участвуют в нём как содержания.

На первый взгляд, здесь нет никакой логики. Но такова логика мифа: все делается возможным по внутренней свободе. С одной стороны – свобода повелевать, с другой – свобода повиноваться.

Кроме того, Российский имперский миф отличался от всех предшествующих тем, что стал основанием будущего Просвеще-ния. Парадокс становления российской просвещённой ментально-сти выражался в слиянии представлений о вечности и необрати-мости времени; мифе и христианстве; мифе и науке; линейности и круговращении.

В отличие от древних мифических опытов, где жизнь государ-ства строилась на основании закона предков, т.е. права сильного или частного права (Древний Рим), российский имперский миф рассматривал в качестве необходимых лишь разумно обоснован-ные явления. Но явления, пронизанные простотой, очевидностью и непосредственностью: “Регулярное государство” Петра I создавало себя как систему указов и правил. При этом подразумевалось, что живое бытование культуры – лишь реализация этих норм. “Обы-чай” – жизнь, не возведённая в ранг “грамматики”, – систематиче-ски разрушался. Он отождествлялся с невежеством, отсталостью, “закостенелостью”. Разумное и прогрессивное мыслилось как “ре-гулярное”20. Только гражданское состояние человека объявлялось естественным. Только государственное право (=право царя на управление народом) объявлялось единственным законным правом.

Этому есть объяснение. Естественное право сильного гаран-тируется частной собственностью на землю, которая в России поя-вилась в истинном смысле слова только к концу ХVIII века (в 1785 г., когда была подписана “Жалованная грамота дворянству”). До того дворянин отнюдь не был уверен, что царь не отнимет у него землю в любую минуту, а его самого не сошлёт в Сибирь. По-этому естественное право было лишь у монарха, который и являл-

ся единственным полноправным собственником земли. Таким об-разом, частное право монарха и было государственным и единст-венно возможным в России правом.

Вот почему петровская эпоха стала лишь преддверием, подго-товкой эпохи Просвещённого мифа, воплощённого Екатериной II. Петру удалось вселить уверенность, что законы творятся со зна-нием дела, абсолютно и однозначно воплощаясь в жизни. Но вос-питание соответствующей точности мысли для понимания этих законов, – процесс многолетний. Поэтому петровский миф, – это “новый миф”, но не просвещённый. Просвещение – тоже традици-онность, а Пётр сосредоточил все силы на нигилистическом отно-шении к миру. Это не был аристократический нигилизм начала XIX в., – это был нигилизм мифа как бунт против всякой традиции, как перманентное разрушение старого мира.

¹Термин “личность” (как и сам феномен) весьма древний. Многочисленные иссле-дования его этимологии показывают, что “личность” всегда понималась как нечто, превосходящее “просто индивида” или “человека”, или “субъекта”. Личность – не факт, а становление; не материально-духовный носитель, а целое пространство; не результат, а условие любого результата. Поэтому с момента формирования фи-лософского языка, с момента первой вспышки рефлексии, “личность” становится объектом философского мышления. Уже в знаменитом 119-м фрагменте Гераклит употреблял его как нормативный, т.е. несущий Высший, сакральный смысл: “Лич-ность – божество человека”.

Согласно мировоззренческим канонам тех времён, по-настоящему личностями могут быть лишь боги, а потому личность – символ могущества, сущность которого – в единстве реального и нереального. Поэтому личности являются для человека божествами.

Но то, что в речах Гераклита толкуют сегодня как “личность”, по-гречески звуча-ло как “Этос” и имело ещё одно значение: место. Стало быть, “личность” – это ещё и эмпирическое проявление могущества; это такое место (пространство), в котором уравновешиваются гармоническим образом все импульсы и вектора движения Космоса. “Личность”– это эпицентр иерофании, это мир, стянутый в точку Божественной волей. Это нечто, сквозь которое проступает “лик” (от-того и личность). Это место, где присутствуют боги. Это не признак, данный от рождения, а способность, ежесекундно подтверждающаяся усилиями. “Привиле-гия” быть личностью завоёвывается как возможность смотреть на Чужого как на Своего, – смотреться в него, как в зеркало. Это дар собирания Чужих вокруг себя. Когда во множестве предметов различается каждый, а в толпе проступают лица, – это и есть реализация личностного опыта.

Но это мифический опыт, поскольку он лишает человека возможности действо-вать по преимуществу рационально. Это опыт молчания, внимания, понимания, милосердия и спокойствия.

Христианство внесло в парадигму личности жертвенное начало, способность отдавать, а не отбирать, творить, а не поглощать. Дух, проходящий сквозь индиви-дуальность, выходит наружу и встречает другой такой же Дух. Личность воссоеди-няется с миром как с одухотворённым и отмеченным Высшим смыслом и одновре-менно возвышается над ним. Для неё всё имеет значение, – и в жизни, и после жиз-ни. Личность и духовна, и субстанциальна, и сакральна и профанна. Как Дух, она изменяется, становится; как субстанция, она пребывает. Как сакральное она – во-

88 площение могущества, как профанное она – его отражение. В таком понимании “личность” не является ни возрастной, ни национальной, ни исторической характе-ристикой. Она мифична в том смысле, что проявляется сразу и вдруг, в первом и простейшем проявлении сакрального в опыте сознания и действия одного челове-ка.. По-настоящему ощутить тяжесть воздействия сакрального можно лишь тогда, когда ему противостоит весь мир. Именно так оно доказывает свою конкретность. Но в этом же противостоянии проявляется и конкретность личности. Мир, несмотря на внутреннюю изменчивость, остаётся одним и тем же, – полным и завершённым. И потому он соотносится только с подобным себе, – таким же полной и завершён-ной личностью. Никакое образование, никакие культурные ценности не в состоянии корректировать личностную полноту как мировую характеристику. И поэтому чело-век как личность есть раз навсегда сложившийся феномен, мифический феномен, проявляющийся в крайнем случае, – т.е. при выходе сознания на “диалог” со всем миром, а не в пределах предметной ситуации. Личность – это залог решения веч-ных проблем, а потому она – средоточие власти. 2 Здесь требует уточнения традиция использования понятия “миф”. В данном кон-тексте он не просто опыт “пересказа” событий далёкого прошлого. Это такой пер-вичный опыт сознания, на котором происходит недифференцированное и спонтан-ное движение мысли, не требующее субъектного вмешательства; мысль реализу-ется подобно инстинкту, только это не биологический, а социальный инстинкт. Это та безусловность, которая сопровождает любое действие или мысль. Это единство бытия, переживаемое эмпирически и потому не улавливаемое рациональной мыс-лью. Но если посмотреть на мир взглядом постороннего, то получится следующая картина: “Мысль, идентичная себе, есть автономная стихия, осмысливающая хаос становления, в своём дофилософском прошлом равная миру, который равен мифу: мысль – мир – миф… Мысль ещё не мыслит мира, она мыслит себя как мир, и мир не является ещё предметом мысли, а самой мыслью, которая проявляет в себе абсолют формообразующих потенций” (Свасьян К.А. Феноменологическое созна-ние. – С. 37). Иными словами, миф – это полагание культурного опыта как такового. Здесь, по мнению Мамардашвили и Пятигорского, закладывается связь действующего и осоз-нающего с ситуацией действия и осознания (См.: Мамардашвили М.К., Пятигор-ский А.М. Символ и сознание. – С. 35–36). Эта связь универсальна, так как имеет антиномичную природу: она происходит одновременно автоматически и произволь-но, стихийно и осмысленно, необратимо и повторяясь. Антиномичний характер этой связи обусловлен парадоксальной (т.е. непротиворечивой) сущностью мифа как культурного феномена: миф одновременно есть и форма, и содержание культуры; он избегает культурного статуса и использует культурные средства для проявления в новом культурном этапе. Собственно, миф – это форма сознания, содержанием которой выступает вся мировая история. 3 Б.А. Успенский считает, что в это время история уступает место древней космоло-гии (См.: Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина “Москва – третий Рим” // Успенский Б. А. Избранные труды: В 3-х т. – Т.1. – М.: Языки русской культуры, 1996. – С.103). 4 См.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика мо-нарших ритуалов. – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 39. 5 См.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика мо-нарших ритуалов. – С. 36. 6 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра . // Из исто-рии русской культуры. – Т. 3 (XVII – начало XVIII века). – М.: Языки русской культу-ры, 2000. – С. 519–527. 89 7 См.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика мо-нарших ритуалов. – С. 48 и др. 8 См. подробно: Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю.М. Се-миосфера. – СПб.: Искусство–СПб., 2000. – С. 409. 9 См.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика мо-нарших ритуалов. – М.: Языки русской культуры, 2000; Успенский Б.А. Царь и пат-риарх: харизма власти в России (Византийская модель и её русское переосмысле-ние) // Успенский Б.А. Избранные труды: В 3-х т. – Т.1. – С. 185–186. 10 Успенский Б.А. Царь и Бог (семантические аспекты сакрализации монарха в Рос-сии) // Успенский Б.А. Избранные труды: В 3-х т. – Т.1. – С. 208 и др. 11 Сапронов П.А. Власть как историческая и метафизическая реальность. – СПб.: Церковь и культура, 2001. – С. 534. 12 Подробно см.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семан-тика монарших ритуалов. – С. 29. 13 См.: Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра .. – С. 530–531. 14 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра .. – С. 530. 15 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра .. – С. 530. 16 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра .. – С. 531. 17 Подробно о формировании культа личности Петра см.: Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae // Из истории русской культуры. – Т. 3 (XVII – начало XVIII в.). – С. 519–527. 18 Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздра-вительные. – Ч. .. – СПб., 1760–1774. – С.114–115. 19 Здесь стоит задуматься над тем, вроде бы, очевидным фактом, что именно с Петром Россия вошла в историю, – стала значимым государством в общеевропей-ской и мировой истории, как той истории, в которой он стала действующей страной. В какой-то мере Петровская Россия возобновила опыт Киево-Русской эпохи, когда каждая культура была “на обочине” истории. Россия именно потому и вошла в об-щемировое историческое движение, что своей культурной (мифической) политикой изменила смысл этого движения и ценностные акценты: сместила центр к перифе-рии, а периферию выдвинула в центр, тем самым, показав, что центров может быть “несколько”, и всякий – “сам себе история”. 20 Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю.М. Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПб., 2000. – С. 420, 424.