287

ЧИСЛО 1666 В РУССКОЙ КНИЖНОСТИ СЕРЕДИНЫ –

ТРЕТЬЕЙ ЧЕТВЕРТИ XVII в.

Т.А. Опарина

Новосибирск

Вычисления о дате конца света или последнего отпадения к миру антихриста в 1666 г. необыкновенно широко распространены в старообрядческой литературе1 и не утеряли в ней актуальности и по настоящее время. Попытаемся проследить источники старооб-рядческих теорий.

Сакральная дата получалась путем сложения двух чисел, на-званных Апокалипсисом: 1000 (Откр. 20;3,7) и 666 (Откр.13;8). При всей кажущейся простоте вычисления и возможности самостоя-тельного, параллельного появления, дата конца света в 1666 г. получила распространения далеко не во всех христианских тради-циях. Наибольшее значение она приобретала в английской ре-формационной, отчасти греческой, а так же украинской и русской православной литературах. Между тем, в России счет лет велся от создания мира, и употребительной была дата конца света "восьмо-го века". Концепция, строящаяся на летоисчислении от Рождества Христова, наиболее вероятно, была заимствованной.

Апокалипсические числа привлекали авторов на протяжении всей христианской истории и имели в различных традициях спе-цифическую интерпретацию. Число 666 расшифровывались хри-стианскими писателями как имя антихриста2. При построении даты 1666 число “зверя” трактовалось как дата "последних времен", что не совсем обычно.

Число 1000 (Откр. 20;3,7) имело еще более сложную экзегезу3. В пророчествах Апокалипсиса говорилось о “связании” сатаны на тысячу лет. В библейском тексте описывались события второго пришествия Христа, когда после окончательного сражения при Ар-магедоне победивший Христос замкнет сатану на 1000 лет и уста-новит земное царство праведников (первое воскресение). Вторым воскресением в Апокалипсисе мыслилось воскрешение во плоти грешников, предстающих на Страшный суд. При отнесении тысяч-ной даты к будущему, второму пришествию она служила основа-нием хилиастических (милленирастических) учений об установле-нии тысячелетнего царства Божия на земле между первым и вто-рым воскресением мертвых.

В обстановке приближающегося конца света (наступления 6 тысячи лет от сотворения мира) блаженный Августин выступил с резкой критикой хилиастических учений. Осуждение хилиазма он добился созданием учения о двух градах-царствах.

288

Один из основателей католической теологии осуществил де-мифологизацию Апокалипсиса, введя исторический подход. Бла-женный Августин связал рассказ Апокалипсиса о 1000 лет с зем-ной жизнью Христа, его первым пришествием. События Апокалип-сиса, повествующие о тысячелетнем царстве, в его трактовке принадлежат прошлому, а не будущему. Тем самым, он cнял хи-лиастическое понимание этого числа4, что было закреплено хри-стианским каноном. На представлении о “связании” сатаны в пери-од первого пришествия Христа основан догмат о сошествии в ад, подтвержденный иконографической формулой.

В противовес прежним трактовкам блаженный Августин вы-двинул спиритуалистическое понимание слов Апокалипсиса. Тыся-челетнее царство Христа на земле в интерпретации Августина на-ступило и уже началось сияние славы Христа в Церкви. В его тол-ковании Христос связал сатану в момент первого пришествия, в результате чего на земле появилась христианская Церковь (Град Божий). Церковь является проекцией небесного в тленом мире и будет существовать 1000 лет, что необходимо было понимать как аналог вечности5.

В византийской традиции сходным образом тысячелетнее цар-ство как христианскую Церковь трактовал Василий Великий. При этом в трудах большинства греческих авторов тысячелетнее цар-ство отождествлялось с Византийской империей. Константинополь понимался как царство Божие на земле, неразрушимое до конца света6. Таким образом, в католической традиции число 1000 ин-терпретировалась как церковь; в византийской (при совпадении границ церкви и царства) – как государство.

Следствием спиритуалистического подхода был категориче-ский отказ от определения даты конца света. Но, в действительно-сти, этот канонический постулат не снял эсхатологических вычис-лений. Несмотря на трактовку апокалипсической даты спиритуали-стически, приближение 1000 года при счете лет от Рождества Христова, спровоцировало эсхатологические страхи на Западе. 1000 год стал одной из дат конца света, повсеместно ожидаемого в Западной Европе7. Пророчество нашло отражение, например, в скандинавских сагах и во французской книжности. Эсхатологиче-ские настроения послужили одной из идеологических причин кре-стовых походов, когда мусульмане воспринимались предтечами антихриста, от которых необходимо было освободить гроб Госпо-день. Торжество христиан в Святом граде означало бы установле-ние 1000-летнего царствия на земле, нового Иерусалима.

На христианском Востоке этот период так же характеризовал-ся возрождением эсхатологических страхов, но при обращении к иной дате – 6500 от сотворения мира8. Не исключено, что импульс

289

развитию эсхатологических настроений в восточно-христианском мире давали и западные учения. Крещение Руси, таким образом, происходило на эсхатологической волне, что отразилось в русских памятниках начального периода9.

Новый толчок развитию пророчеств, связанных с апокалипси-ческими числами 1000 и 666, дал протестантизм. Ортодоксальные протестанты, обратившись к “1000”, трактовали число в рамках ав-густиновской традиции. Для лютеран и кальвинистов 1000-летнее царство уже наступило и прошло. Но в версии Мартина Лютера сатана был освобожден из темницы. По его мнению, сатана вновь начал действовать после заключения между 1000 и 1300 годом10. Кроме того, Мартин Лютер связывал освобождение сатаны из 1000-летнего плена и раскол церкви. Близкая интерпретация свой-ственна пуританину англичанину Байлу и автору комментариев к Женевской Библии (1603). Они полагали, что появление сатаны произошло в понтификат Сильвестра II (999–1003). Радикальные протестанты (анабаптисты, антитринитарии, “люди пятой монар-хии”) возродили средневековый хилиазм.

Ряд авторов осуществил соединение чисел 1000 и 666. Число 1666 присутствует в сочинениях француза Ричарда Русата (Rich-ard Roussat)11 и иезуита Collegium Romanum в Риме, голландца по происхождению Корнелия Лапиды (Cornelius a Lapide; Cornelis Cor-nelissen van den Steen).

Особая роль в развитии концепций о числе 1666 принадлежит Англии. С момента появления пуританизма (1550-е годы) и до рес-таврации (1660 г.) Англия становится главным центром развития эсхатологических тем. Реформа Генриха VIII, преследование и бег-ство пуритан, тексты которых печатались в Голландии, дали толчок развитию хилиастических учений12.

Одним из первых английских текстов, указавший на роковую дату, был памфлет 1610 г., толкующий предсказания ветхозавет-ной III книги Ездры13. Совмещая пророчества о мировых царствах кодекса Ездры и чисел Апокалипсиса, трактат предвещал страш-ные события в 1666 г.

В православной письменности сходные воззрения получили развитие в некоторых греческих текстах. К трактовке апокалипти-ческой “1000” обращался Георгий Кореззиос14. В духе августинов-ской традиции он не связывал число с жестко ограниченным вре-менным периодом.

Построения о числе 666 присутствуют у греческих авторов, испытавших влияние протестантизма. Примером может служить сочинения Захарии Герганоса, чьи Катехизис (Wittenberg, 1622) и Толкования на Апокалипсис, оставшиеся в рукописи Оксфордской библиотеки, написаны под сильным воздействием идей лютеран-

290

ства. В его сочинениях апокалиптическое число 666 расшифровы-валось как “папа”15. Неизвестны взаимодействия Герганоса и авто-ра другого пропротестантского (в данном случае, прокальвинист-ского) Катехизиса – константинопольского патриарха Кирилла Лу-кариса16. Безусловно лишь, что их творчество приходилось на один период и было тесно связано с английской традицией17. Можно очень осторожно предположить, что через посредничество Кирил-ла Лукариса, с 1594 по 1597 гг. преподавшего в Речи Посполитой (в Остроге и в Вильно, где он был ректором братства Св. Духа), а позже, ставшего юридическим главой киевской православной ми-трополии, мог осуществиться переход кальвинистских вычислений в украинско-белорусскую православную литературу. Украина и Бе-лоруссия, находясь на границе западно- и восточно-христианского миров, легко усваивали западные веяния.

В 20-е г. XVII в. пророчество о числе 1666 появляется в лите-ратуре киевской православной митрополии. Развитое учение о нем представлено в фундаментальном антикатолическом произведе-нии Захарии Копыстенского “Палинодия”. Текст появился около 1622 г. В предисловии к "Палинодии" выстроена логичная схема последовательных отпадений к миру антихриста18. Захария Копы-стенский соединил воедино вариации на тему чисел 1000 и 666, теорию пентархий, идеи апостасии западной церкви и “руського” богоизбранничества.

Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской тра-диции как свершившееся и исходит из положения о “связании” са-таны на 1000 лет в момент первого пришествия. Однако “1000” ук-раинский автор воспринимает не как аналог вечности, а как про-шедший и ограниченный во времени период. Захария Копыс-тенский пишет об освобождении сатаны в 1000 году от Рождества Христова, что находит переклички с протестантскими текстами. Воспроизводя трактовку протестантских авторов, он доказывает, что, по истечении магического числа 1000 освобожденный сатана смог вмешиваться в дела людей и подчинить себе наименее стой-ких в вере, с точки зрения Захарии Копыстенского, представителей римско-католической церкви.

В интерпретации Захарии Копыстенского с 1000 года сатана обосновался в Риме. Связь 1000 года и деятельности римских пап отмечали многие украинские и белорусские писатели. Подобные протестантские воззрения свойственны также автору маргиналь-ных записей на полях Острожской Библии. Так называемый “во-лынский вольнодумец”19 откомментировал 20 главу Апокалипсиса сходным образом: “на тысячю лът звязан сатана был… и ныне.. якь развязан и в Римь. И из Риму…простирает власть свою, роска-

291

зуя тым, як хоче и що хоще. А они его слухают и печать его.. на себе носят”20. Эти утверждения соотносились с распространенной в протестантской и православной украинской традициях теорией о римском папе-антихристе.

Таким образом, Захария Копыстенский применил число 1000 в антилатинской полемике. Торжеством антихриста в Риме с 1000 г. от Рождества Христова он объяснял разделение христианской церкви на католичество и православие. Украинский автор связы-вал единство христианского мира отсутствием “дееспособного” сатаны. Освобожденный сатана в понимании Захария Копыстен-ского совершил раскол церкви.

Схизма в трактовке всех православных авторов началась с внесения изменений в Символ веры – filioque. В версии Захарии Копыстенского введение filioque было осуществлено папой Силь-вестром II (999–1003 гг.) и опротестовано константинопольским патриархом Сергием II. Решающий конфликт и разрыв контактов, а за ним – раскол церкви, таким образом, приходился в его интер-претации на 1000 г. В духе греческих антилатинских текстов раскол христианской церкви Захария Копыстенский трактовал как "отпа-дение" католиков от истинной веры. С момента разделения в его изложении римские епископы лишались всех узаконенных приви-легий членов христианского сообщества и низводились в разряд тех, к кому относилось число 666 – число “зверя” (Откр. 13; 18). Используя давнее эсхатологическое пророчество, он объяснял, что в 1000 г. произошли не завоевание мира антихристом и не конец света, а лишь подпадение под власть сатаны одного региона – Римской церкви.

Далее Захария Копыстенский привнес новое толкование, об-ращаясь к событиям восточнославянской церкви. Оглядываясь в идеализируемое им прошлое, он выделял факт крещения Руси. Эпизод крещения Руси князем Владимиром приобретал в “Пали-нодии” особое значение для доказательства значимости восточно-славянской церкви в системе вселенской церкви. Вероятно, вос-производя эсхатологический подтекст крещения, Захария Копы-стенский вводил его в ход мировой истории при использовании теории пентархии и хронологических выкладок. В его версии рас-кол католичества и православия нарушил гармоничное существо-вание христианской церкви, единство которой мыслилось взаим-ным согласованием пяти кафедр.

Округляя даты схизмы и крещения Руси, Захария Копыстен-ский приводил к имеющей эсхатологический смысл дате 1000 г. В предисловии к “Палинодии” он создал оригинальную эсхатологиче-скую концепцию, основанную на мистическом (в его понимании) совпадении: в апокалипсическом 1000 г., когда повсеместно ожи-

292

дался конец света, произошел не только раскол христианкой церк-ви, но и крещение Руси. Совпадение апостасии римской кафедры и крещения Руси для Захария Копыстенского не случайно. В его трактовке это означало, что Рим отпал от истинной веры, но в Цер-ковь вступила Русь, заместив Рим в пентархии. Крещение мысли-лось как мессианский акт.

Далее, Захария Копыстенский обращался к следующему апо-калипсическому числу “666”. Сложение двух дат давало дату 1666 г. и определяло для украинского автора новые этапы пути шествия антихриста. Захария Копыстенский раскладывал число на после-довательные этапы 1000–1600–1660–1666. Известный украинский богослов почти каждое из них отождествлял с церковным раско-лом. По логике его рассуждений, антихрист, утвердившийся в ка-толической церкви после схизмы, в 1600 г. осуществил новый при-ступ на истинную веру. Причем на ту часть христианского мира, которая хранила наследство крестителя Руси – киевскую митропо-лию. Такому способу раскрытия символического значения числа способствовало примерное совпадение дат 1600 и 1596. Захария Копыстенский видел новое мистическое указание на внутренний смысл происходящих на его глазах событий. В трактовке Захария Копыс-тенского подписание Брестской унии (1596 г.) между като-лической и украинско-белорусской православной церквями опре-делило следующее “отпадение” – апостасию униатов.

Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразуме-вал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророче-ствам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копы-стенский видел в киевской православной митрополии. По пророче-ству "Палинодии", дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 г. и, окончательно, в 1666 г. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте “Палинодии” они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в по-следнем, 1666 году – конец света или земное воплощение анти-христа, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении.

Схожие с Захарием Копыстенским представления об отпаде-ниях развивал в своих сочинениях один из самых радикальных ук-раинско-белорусских публицистов Иван Вишенский21. Он говорил об апостастии униатов, поставивших своими безрассудными дей-

293

ствиями под угрозу судьбы мира. В сочинениях Ивана Вишенского утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец Света и час расплаты подчинившихся сатане. Но никаких чисел Иван Вишенский не при-водил.

Сочинения Захария Копыстенского и Ивана Вишенского ока-зали значительное воздействие на русскую публицистику через московские полемические печатные сборники: “Кириллову книгу” (М., 1644), куда вошло послание Ивана Вишенского, и “Книгу о ве-ре” (М., 1648), донесшую идеи Захарии Копыстенского.

Текст Захария Копыстенского между 1632 и 1643 гг. был пере-работан неизвестным украинским автором (игуменом Нафанаи-лом?) в сочинение, получившее название по первой главе “Вера и учение откуда изыди” “Книга о вере”22. “Книга о вере” получила рас-пространение в рукописной традиции Украины и Белоруссии23. Наиболее вероятно, что украинским автором была создана и по-следняя, 30-я глава, “О антихристе”, о происхождении которой дав-но ведутся споры между исследователями24. Глава состояла из авторски отредактированных парафраз предисловия к “Палино-дии” Захарии Копыстенского.

Видимо, создавая примерно в 30–40-е годы XVII в. эсхатоло-гическую концепцию, автор статьи "Слово об антихристе и о скон-чании света" принял за основу суждения Захарии Копыстенского о возможном появлении антихриста (или конце света) в 1666 г. Идеи Захарии Копыстенского зафиксированы в разделе как в форме прямого цитирования "Палинодии" (например, "о нем [антихристе] шестьсот шестьдесят шестая личба человека антихриста, которую хто ведает, але в тых летех, 1666 яснейших предитечов его але того самого не укажет"),25 так и в виде авторского переложения: "Иже святый Иоанн евангелист в Апокалипсисе в главе 20 пишет о связаню сатаны на тысящу лет и потом о розвязаню. Ворочается диавол на первое улюбенное свое мъсце, где из неба хотъл. И от того часу повьтремь тяжкимь заразиль Заход. О чом ширей в роздъле 21 зрозумьтъ можешь. По тысячному року, коли шестсот-ный рок виходил явне ся стало отступление и прельщение нази-ваючихся юнытов, от святой всходней церкви к заходнему костелу. О чом роздъл 23 и 24. А по исполнению лът лъчбы 1666 горшее злое, албо сам антихрист покажется, за чим, хто дождет тых часов, приготутуйся на войну страшную з самим дияволом час теж насту-пует о скончанию свъта и о страшном судь"26. Очевидно, что дан-ная глава была составлена в последнюю очередь, ведь в ней при-водятся отсылки на главы основного текста. Помимо Захарии Ко-пыстенского, автор ссылался на эсхатологические построения греческого (константинопольского патриарха Никифора Калиста

294

Ксанфопула) и украинского (Стефана Зизания) авторов. Библей-ские пророчества, приведенные автором “Книги о вере”, как и в "Палинодии", необыкновенно актуализированы. Вселенская ката-строфа воспринимается не столько удаленным в бесконечность итогом мирового развития, сколько реальным и близким событием: "понеже вельми приближалисмо ся ко концу света"27.

Украинская рукопись “Книги о вере” попала в Россию до 1644 г., когда ее текст с “простой мовы” в Москве был переведен на церковно-славянский язык28. Не исключено, что трактат появил-ся в России в том же году и был направлен главой украинско-бело-русской церкви. В 1644 г. в Москве находился представитель киев-ского митрополита Петра Могилы, старец Антоний. Во время пере-говоров он, видимо, обратился с просьбой о приобретении только что вышедшей "Кирилловой книги" (М., 1644). Пять экземпляров "Кирилловой книги" были отосланы для старца Антония с Печатно-го двора в Посольский приказ29.

Посланец киевского митрополита оказался в России в период бурных споров о возможности соединения русского царствующего дома с инославной династией. Царь Михаил Федорович планиро-вал заключить династический брак между дочерью, Ириной Ми-хайловной, и датским принцем Вальдемаром. Петр Могила был вовлечен в эти споры. По просьбе русского двора он выступил по-средником в переговорах с молдавским господарем Василием Лу-пу, оказывавшим постоянную финансовую поддержку константино-польскому патриарху Парфению. С помощью Петра Могилы рус-ское правительство рассчитывало, как в последствии выяснилось неудачно, получить у константинопольского патриарха подтвер-ждение каноничности смешанных браков.

В развернувшихся диспутах активно использовалась “Кирил-лова книга”. Не исключено в этом контексте, что Петр Могила, оз-накомившись с высланной ему “Кирилловой книгой”, отправил го-сударю иной богословский сборник схожей тематики – рукопись “Книги о вере”. Можно строить предположения о том, что “Книга о вере” была прислана в 1644 г. и, быть может, использована в пре-ниях с пастором датского принца Вальдемара. Следы влияния “Книги о вере” можно усмотреть во втором, самом значительном, послании патриарха Иосифа принцу.

В любом случае, привлеченный из киевской митрополии текст был издан через четыре года после перевода и уже при новом пра-вителе России. Очевидно, инициатива публикации исходила из окружения молодого царя Алексея Михайловича. Как свидетельст-вует дьякон Федор, издание “Книги о вере” в 1648 г. произошло “тщательством” духовного отца государя Стефана Внифатьева30. В тексте печатного кодекса связь “Книги о вере” с прениями с Валь-

295

демаром отмечена. При публикации в сборник была внесена до-полнительная глава, не указанная в оглавлении и не имеющая соб-ственной нумерации – "От прения с латынским капланом“. Она представляла собой краткую выдержку из второго послания патри-арха Иосифа датскому принцу. Текст, очевидно, был подключен к “Книге о вере” в последний момент.

При публикации 30-ой главы “Книги о вере” правке русского переводчика (редактора?) подверглись, вероятно, лишь некоторые фразы. При предположении об авторском происхождении 30-ой главы, в Москве в этот раздел был внесен лишь один фрагмент: "Яко по тысяще лет от воплощения Божия слова, Рим отпаде от восточные церкви. В пятьсотное же девятьдесят пятое лето по ты-сяще, жителие Малое Русии к римскому костелу приступили; и на всей воли римского папы заручную грамоту дали ему, се второе отрвание христиан от восточной церкви. Оберегая сие пишет, егда исполнится 1666 лет да нечто бы от прежде бывших вин не по-страдати и нам, но покаянием Бога умилостивити"31. Восходящий к предисловию "Палинодии" Захарии Копыстенского, данный фраг-мент в печатной версии подразумевал некоторую отстраненность от восточно-славянских земель Речи Посполитой в признании свершившегося “отпадения” их к царству антихриста ("житилие Малое Русии к Римскому костелу приступили...").

Смысл высказываний Захарии Копыстенского в восточно-славянских землях Речи Посполитой существенно отличался от того, как их воспринимали в России. Захарий Копыстенский крити-кой лидеров униатства, поставивших, по его мнению, под угрозу существования христианства и мира в целом, стремился очистить и улучшить благочестие киевской митрополии. В России его по-строения переосмысливались, в них отбрасывалась, подразуме-ваемая автором, борьба между отступниками и "избранными". На киевское православие налагалась печать "отступления" под власть антихриста, свершившегося в результате Брестской унии. Если в трактовке Захарии Копыстенского антихрист должен был появить-ся в восточно-славянских землях Речи Посполитой благодаря дей-ствиям униатов, то в "Книге о вере" торжество антихриста на земле зависело от падения благочестия в Московском государстве. При повторении этапов следования антихриста, названных Захарием Копыстенским, складывалось представление о необратимом изме-нении киевского благочестия.

В целом пророческая 30-ая глава – “Слово об антихристе и о скончании века” в печатном кодексе воспроизводила предисловие “Палинодии”. Но при использовании выкладок Захария Копыстен-ского в нем было опущено одно промежуточное число – 1660. В версии печатной “Книги о вере” теория Захария Копыстенского

296

приобретала трехчленную форму (1000–1600–1666 гг.). Таким об-разом, опубликованная "Книга о вере" сформулировала теорию о трех отпадениях, третье из которых относилось к будущему вре-мени.

В версии 30-й главы печатной "Книги о вере" по сравнению с построениями Захарии Копыстенского усилен момент неопреде-ленности в осуществлении предсказаний о числе 1666. В сборнике, вышедшем в 1648 г., роковой год оказывался более близким, чем в украинском источнике. В печатном варианте доминировал момент предостережения от неправедной жизни. Несоблюдение право-славных норм в преддверии царства антихриста (уже распростра-нившего свою власть над киевской митрополией) могло, по мысли русского редактора, повлечь утрату благочестия в России и свето-преставление в 1666 г. Близость рокового года не позволила ре-дакторам печатной “Книги о вере” говорить определенно о том, что случится в 1666 году. 30-ая глава в большей степени предупреж-дала, что отступление от правил христианской жизни может по-влечь страшные последствия в этом году.

Пророчества Захарии Копыстенского были изданы на Москов-ском Печатном дворе за несколько лет до церковно-обрядовой реформы патриарха Никона, спровоцировавшей раскол в русской церкви; эпидемии чумы и русско-польской войны. Ожидания конца света, обусловленные в России в начале века событиями Смутно-го времени, к середине столетия набрали новый виток. Раскол рус-ской церкви произошел на эсхатологической волне. Противниками реформ их ход воспринимался в эсхатологической перспективе.

Одним из главных интерпретаторов реформ как воплощения предсказаний о наступлении конца света, был первый лидер ста-рообрядчества – Иван Неронов. С 1645 г., став протопопом Казан-ского собора на Красной площади, он выделился среди прочих пастырей яркими проповедями (жанр которых был забыт в русской церковной жизни). Можно предположить, что его поучения, привле-кавшие внимание всей Москвы и вывешивающиеся на стенах хра-ма, были созвучны идеям 30-ой главы печатной “Книги о вере”: ук-репление христианской этики в обстановке приближения “послед-них времен”. Следует учитывать, что Иван Неронов своей дея-тельностью осуществлял традицию, идущую от Смутного времени, с его ярко выраженным эсхатологизмом, к старообрядчеству. Ве-роятно, эсхатологическая тема была сквозной для его творчества. Но если первоначально она звучала как предостережение, опасе-ние торжества антихриста в роковые годы, призыв избежать раз-рушения веры личным подвигом, то после реформ он говорил о воплощение худших предзнаменований. С самого начала реформ тема конца света стала доминировать в его сочинениях. Уже в сво-

297

их первых посланиях Иван Неронов сформулировал основные пункты критики реформы: эсхатологические пророчества и сопос-тавление происходящих в русской церкви событий с унией. Дейст-вия Никона Иван Неронов отождествил с заключением унии, что свидетельствовало в его рассуждениях о происках антихриста. Введение “унии” на Святой Руси знаменовало для Ивана Неронова приближение Страшного суда. В 1652 г. (в год вступления Никона в патриарший сан) Иван Неронов писал Стефану Вонифатьеву: “да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты”32. Однако предостере-жения Ивана Неронова не сопровождались какими-либо вычисле-ниями.

Они появились в сочинениях второго крупного автора началь-ного периода раскола – Спиридона Потемкина33. Он первым среди старообрядцев обратился к пророчествам о числе 1666 задолго до рокового года, когда они еще не стали актуальны для старообряд-чества. Ему удалось соединить столь авторитетную дату с собст-венными эсхатологическими ожиданиями. Спиридон Потемкин, выходец из польского Смоленска, получивший образование в Речи Посполитой, безусловно, был хорошо знаком с выводами сочине-ний украинско-белорусских полемистов. Наиболее вероятно, Спи-ридон Потемкин использовал для своих пророчеств непосредст-венно труд Захарии Копыстенского. Он полагал, что воплощение Христа и “связание” сатаны обусловило создание на земле Церк-ви: в Слове 3 – “Во средостении…сиречь между обою пришествию Христову созда Господь Церковь свою сице … тверду, сице непре-клонну и недвижиму…никогда же погрешити ей”34. Церковь неиз-менна и любое реформирование приводит к отпадению. Они нача-лись с 1000 г.

Для Спиридона Потемкина так же, как и для Захария Копы-стенского, “1000” приобретает особое значение. Он выделяет ее, сопровождая выразительными эпитетами: “О преблаженная тыся-ща лет!”; “О вожделенная святая тысяща лет!”. Спиридон Потемкин обращался к апокалиптической тысяче в каждом послании, два из которых специально посвящены толкованию 1–3 стихов 20 главы Апокалипсиса: Слово 4 – “О исполнении церковном и о связании сатаны и паки о развязании и о хулении на Святый Дух”; и Слово 6, названное при этом как толкование Псалма – “О премудрости Бо-жии еже созда себе храм и утверди столп седмь”.

Спиридон Потемкин несколько раз поднимает связанную с “1000” тему первого воскресения, что должно было бы свидетель-ствовать о возрождении хилиастических представлений непосред-ственно библейского текста: “О вожделенная святая тысяща лет!, в ню же врагь нашь умре, а мы оживохом и царствовахом со Хри-стом тысящу лет …Како имехомь царствовати со Христом тысящу

298

лет, егда народихомся. И ныне токмо, еже царствовати со Христом 1000 лет”35. Как отмечалось, в тексте Апокалипсиса первое воскре-сение, после которого наступает тысячелетнее царство Божие на земле - это воскресение праведников. Понятие “первого воскресе-ния” важно: через него Спиридон Потемкин осознает особую роль противников реформ, вводит тему избранничества: “Открывает нам Премудрость Божия…яже в тысящу лет, юже нарече Духъ Бо-жии первым воскресением, егда сатана бy связан”;36 “На сию ты-сящу лет нарече Духъ Святый Божии первым воскресением, глаго-ля, яко блажен и свят их имать часть в первом воскресении наси смерть второе области не имать…Но о сем не смущаешися, может бо всяк верен часть имети в том первом воскресении, кроме от-падших истинныя веры”.37 Спиридон Потемкин не поясняет, отно-сится ли 1000 лет к будущему воздаянию праведников, или к про-шлому, к первому пришествию Христа. Из его текста не совсем ясно, с каким именно пришествием Христа связано апокалиптиче-ское число. Наиболее вероятно, для Спиридона Потемкина первое воскресение прошло, но, при этом, будущая причастность к нему всех борцов с нововведениями Никона является стрежнем повест-вования. В любом случае, он не развивает далее хилистический комплекс идей, заложен-ных Апокалипсисом, а переходит к схеме Захария Копыстенского.

Жестко следуя в толкованиях Захарию Копыстенскому, но, не ссылаясь на него, Спиридон Потемкин отождествляет библейское число с 1000 г. от Рождества Христова и расколом церкви. Описы-вая апостасию католичества, Спиридон Потемкин устойчиво ис-пользует апокалиптический образ “отпавших звезд”38 и вычисления Захарии Копыстенского. В Слове 1 он писал: "По скончании 1000 лет [змий] изскочив из бездны, отторже хоботом своим третью часть звезд небесных, еже есть отступление от веры звезд цер-ковных, и даде власть свою и престол зверю пестрому”39. К этому толкованию он возвращается в каждом послании. В Слове 5: “По скончании тысящи лет и по развязании злоковарного сатаны, врага церкви Христовой, како гонит ю [Церковь] горее, нежели прежде, како отторже хоботом своим третию часть всего християнства”40; в Слове 2: “Да ведят вси …, яко римляне отступили от веры в по-следняя времена близ пришествия антихристова… По скончании же 1000 лет развязан есть по Писанию на мало время да льстит народы. И абие изскочив из бездны, отторг хоботом своим, папе-жем римским, третию часть звезд церковных и поверже их на зем-лю, сиречь под ноги своя, еже владети ими”41; в Слове 7: “Зри про-рочество о римском падении, яко отсечен будет. …сатана … воз-лете на небо церковное и отторже хоботом своим третию часть звезд церковных и вверже их на землю. И в то время Рим отступил

299

от веры Христовы и преступил учение Христово… и приемль от змия чернаго силу его и престол его и власть великую и нарече себе наместником Христовым”42.

Безусловно, Спиридон Потемкин был сторонником идеи о рим-ском папе – антихристе, столь популярной в книжности киевской митрополии. Он писал: “да вси поклонятся пестрому зверю, сиречь римскому папежу”43, “хоботом своим, папежем римским”44, [змия], “возгнездившегося на Западе”45. В его толкованиях “змий” – анти-христ утвердился на папском престоле с 1000 г.

Следующие отступления были в трактовке Спиридона Потем-кина обусловлены вторым апокалипсическим числом – 666. Ставя вопрос: “Что содержит средостение между двою пришествию Хри-стову?”, он указывал на 13 главу Апокалипсиса: “Глаголет бо Духъ Святый во Откровении Богословле. Аще кто имать ум, да почтет число зверя, число бо человеческо есть и число его 666. О сем по-добает нам вопросити и мнимых учителей, аще от Бога суть, да явят нам тайну сию…аще имут ум, да почтут”46. Спиридон Потем-кин последовательно раскладывал сумму двух апокалиптических чисел.

Вторым отпадением центра истинной веры к миру антихриста для Спиридона Потемкина мыслилось заключение Брестской унии: В Слове 1: “По скончании же шести сот лет паки ухитри по действу лукавому второе отступление от веры звезд церковных”47. В Слове 7: “По сем в шесть сот научи диявол Рагозу унията с товарищи вос-тати на разум Божии и на словеса Христовы…Той же Рагоза с то-варищи на свою им погибель отвергошася прежде “истиннаго” по действу сатанину…и того ради брани и раздоры ненависти в земли польской и литовской возвдигошася на многие времена”48.

Главное, что оставшееся в “Палинодии” без толкования число 1660 Спиридон Потемкин связал с событиями русской церковной истории. Третьим отпадением он назвал патриархат Никона. Спи-ридон Потемкин отождествил год пророчества с интронизацией Никона (округлено от 1653 г.) и московским поместным собором 1660 г., удалившего Никона с кафедры, хотя и не лишившего его сана. В Слове 1 он полагал: “И паки по скончании шестидесяти лет ухитри враг третие отступление от веры звезд церковных”49. Спи-ридон Потемкин, как и Иван Неронов, отождествлял реформы пат-риарха Никона с утверждением унии на Руси. Характеризуя сто-ронников Никона, Спиридон Потемкин говорил: “да совокупятся во едино совокупление, сиречь в римскую унyю, та бо воспалившеся в римском отступлении и до ныне не угасает”50. Вероятно, подчерки-вая продолжающийся натиск римского папы-антихриста, он пове-ствовал об острых религиозных конфликтах Речи Посполитой, пе-решедших, по его мнению, и на Московское царство. В его осмыс-

300

лении гонения униатов на православных киевской митрополии ока-зались тождественны действиям московских светских властей по отношению к старообрядцам.

Спиридон Потемкин не дожил до рокового 1666 года и не мог конкретно предсказывать его события. Он умер в 1665 г., в пред-дверии указанного в “Палинодии” числа и писал неопределенно в Слове 1: “Прочее же по шести летех явится не вемы".51 Но он был убежден, что с этим годом будут связаны страшные катаклизмы, еще ему не известные: "Четвертое отпадение [еще] не уявися и аще не в долзе времени будет по предреченному, но всячески бу-дет по Писанию, еже есть 1666"(Слово7)52.

В целом, Спиридон Потемкин воссоздавая схему Захария Ко-пыстенского, говорил о четырех этапах отпадения: 1000–1600– 1660–1666 гг. Он наполнил представления о наступлении “послед-них времен” символическими датами, почерпнутыми из “Палино-дии” Захарии Копыстенского, связав их с конкретными событиями. Явно оперируя текстом “Палинодии”, он отдавал должное печатной “Книге о вере” и высоко ценил ее. Так, он вставляет ее в перечень важных, отвергнутых и запрещенных патриархом Никоном книг, что, однако, в его изложении не соответствовало действительно-сти: “Аще глаголют нецыи, яко Никон патриарх Кирилловой книги не приемлет, то лгуть. Приемлет бо ю Никон с любовию на многих местех. И не точию Кирила приемлет, но и Стоглав приемлет и О вере книгу приемлет. Еже свидетельствует Скрыжаль книга его”. 53

Спиридон Потемкин собрал основной блок эсхатологических пророчеств, подобрал круг цитат, используемый далее старооб-рядческими авторами. Он ввел пророческие вычисления украин-ских авторов. Именно в его текстах произошло соединение русских и украинских представлений о грядущем конце света. Его “Книга” во многом определила дальнейшее развитие эсхатологических старообрядческих учений.

Следует отметить, что в период создания Спиридоном Потем-киным вариаций на тему числа 1666 подобные вычисления были свойственны и западному христианству. В этом году в ряде регио-нов Европы ожидали конца света. При приближении рокового чис-ла к нему все чаще обращались авторы разных традиций. Более всего интерес к числу 1666 проявился в полемической литературе Англии, где многие реформационные авторы связали роковое чис-ло с ходом революционной войны, а число 666 – с именем Оливе-ра Кромвеля. Ему был предсказан конец света в 1666 г., до которо-го он, однако, не дожил (он умер в 1658). В большинстве англий-ских текстов прочтение этой даты также предполагало разложение апокалипсического числа последовательно на 1600–1660–166654.

301

После окончания военных действий в 1660 г. теории о числе 1666 утеряли свою актуальность, хотя “великий мор” 1664, комета 1665 г. и почти апокалиптический пожар 1666 г. в Лондоне обострили ушедшие было настроения.

Пророчества о числе 1666 присуще греческому автору Ана-стасию Гордиосу55. В его трактате число 666 идентифицировалось с римским папой, а “1000” – с разделением церквей. Таким обра-зом, в его сочинениях апокалипсическая “1000” трактовалась как подчинение власти антихриста Рима. Но тысячелетнее царство для него длилось с момента написания Апокалипсиса (100 г.) до схизмы (1054 г.).

В Португалии за год до рокового числа было опубликовано со-чинения Антонио Вьера, грозившего концом света в 1666 г.56

В ожидании рокового года французский католический свя-щенник Исаак Пейер (1596–1676 гг.), обратился к экзегезе посла-ний апостола Павла о “последних днях”57. В числе прочих примет Страшного суда апостол Павел (Рим. 9:27) говорил об обращении еврейского народа в христианство. Исаак Пейер в 1642 г. отпра-вился в Палестину, как место будущего второго пришествия и “но-вого мира”58.

Еще более связь апокалиптизма и еврейского мессианизма отразилась в движении Саббатаи Цви59, благодаря которому ожи-дания конца света в 1666 г. захватили Речь Посполитую. За год до предрекаемой даты один из членов еврейской общины объявил себя Мессией, несущим освобождение и избавление от рассеяния еврейскому народу. Как доказывают исследователи, число 1666 Саббатаи Цви заимствовал не из каббалической60, а из христиан-ской литературы. Мессианские настроения в еврейской среде бы-ли сильны с момента массовых погромов Богдана Хмельницкого, пришедшихся как раз на эсхатологический год еврейской литера-туры 1648 г. Уцелевшие члены общин Речи Посполитой увидели в Саббатаи Цви воплощение предсказаний об обретении в Судный день земли обетованной. Проповедь Саббатаи Цви привлекла зна-чительное число последователей, собрав которых, он осуществил попытку возвращения в Святой Град. Саббатаи Цви направился в Иерусалим, который, в его версии, должен был отдан ему как царю иудейскому. Владетель Иерусалима, султан, приказал арестовать бунтовщика. В плену Саббатаи Цви принял ислам, а позже был казнен.

Саббатианское движение имело значительный резонанс в христианском мире, чему в немалой мере способствовала та роль, которую отводила евреям христианская новозаветная и средневе-ковая литература. Как отмечалось, в послании апостола Павла го-ворилось об уверении евреев в истинность Христа – Мессии в кон-

302

це мировой истории. Действия Саббатая Цви не вписывались в закрепленную христианским каноном схему: он обратился к исла-му, а не христианству. Но существовала и другая интерпретация роли евреев в эсхатологическом учении: установление власти ев-реев в Иерусалиме означало пришествие антихриста61. Поэтому мощное движение Сабабтаи Цви за обладание Иерусалимом вос-принималось христианами знаком близкого конца света. Оно под-крепляло предсказания о конце света в 1666 г.

В православной письменности Речи Посполитой откликом на саббатианское движение стало сочинение “Мессия Правдивый”, созданное известным украинским автором Иоанникием Галятов-ским. Опровержение пророчеств Саббатаи Цви было написано в 1667 г., в 1669 г. опубликовано в Киеве на “простой мове”, а 1672 г. там же – на польском. Основным аргументом Иоанникия Галятов-ского был догмат боговоплощения: единственным Мессией проро-ческих книг может трактоваться в христианстве лишь Иисус Хри-стос. Сочинение, впервые в православную анти-иудейскую литера-туру ввело из польской литературы сходной тематики аргументы “химерического” антисемитизма (кровавые наветы, похищенные и убиенные христианские младенцы, а так же другие ритуальные убийства, осквернение гостии, заговоры против христиан). В 1669 г. Иоанникий Галятовский направил издание царю Алексею Михай-ловичу, а в 1670 г. привез его в Москву лично. Сочинение получило распространение в России.

За ходом действий Саббатаи Цви следили не только в Речи Посполитой. Перепетии движения подробно описывались в много-численных западно-европейских газетах и памфлетах. Один из таких памфлетов цитировал и Иоанникий Галятовский. К примеру, саббатианское движение оказало влияние и на английскую эсхато-логию62.

Западные газеты о Саббатаи Цви достигли так же Московского государства. Здесь еще с первой половины XVII в. существовала практика переводов вестовых писем, газет и памфлетов в Посоль-ском приказе, получивших название Курантов. Информация докла-дывалась Боярской Думе и государю. Куранты с известиями о Саб-батаи Цви и его пророчествах о конце света в 1666 г. явно вызы-вали интерес и сохранились в Посольском приказе63. Было переве-дено сразу несколько памфлетов. Хотя Куранты были предназна-чены лишь крайне узкому кругу, совсем нередко подобные перево-ды уходили в народную среду и распространялись в качестве под-метных листов. Механизм подобного перехода, но на другом тек-сте, проследил С.М. Шамин.64. Не ясно, произошло ли это с Курантами о Саббатаи Цви. Безусловно лишь, что они стали из-вестны элите общества и, наиболее вероятно, зачитаны государю.

303

Можно предположить, что царь Алексей Михайлович следил за ходом событий, касающихся Саббатаи Цви, интересовался ими и прислушивался к имевшим хождение в Европе толкам.

Трудно сказать, насколько царь, в чье правление и, быть мо-жет, при чьем участии, была издана “Книга о вере”, верил пророче-ствам о числе 1666. Во всяком случае, он не стал ждать и не побо-ялся собрать в предреченный год Освященный Церковный собор, призванный разрешить две проблемы, дестабилизирующие обще-ство: отсутствие главы церкви и наличие мощной оппозиции. Со-бор 1666–1667 гг., ставший своеобразным аналогом православно-го Вселенского собора, положил конец межпатриаршеству и дал оценку старообрядчеству. Никон был окончательно удален с ка-федры и лишен сана, а старообрядцы преданы анафеме, выведе-ны из-под церковной юрисдикции и поставлены вне закона.

Безусловно, после собора эсхатологизм в старообрядческой среде развивался по нарастающей. Пророчества о числе 1666 ви-делись сбывшимися. Учение Спиридона Потемкина оказалось вос-требовано. Оно усваивалось старообрядческой книжностью на ширящейся волне ожиданий конца света.

Первым подхватил построения Спиридона Потемкина его ду-ховный сын, один из самых образованных старообрядческих авто-ров – дьякон Московского Благовещенского собора Федор Иванов. Согласно сочинению “О вопрощении священнодиакона Федора нечестивых властей”, в заточении он задал судьям ряд вопросов, касающихся экзегезы 1–3 стиха 20 главы и 13 главы Апокалипсиса: “Скажи мне: для чего связан был сатана на 1000 лет? …И что Хри-стос в то время в церкви сотворил, покамест враг церкви лежал связан в безде? И для чего развязан на мало время, да льстит на-роды?… Скажите, что зверь, и что число его?”65. Власти, как сле-дует из текста, не нашлись, что ответить на эти пророчества, а знающему их смысл Федору усилили наказание, скрывая его от паствы. Сам же Федор в данном произведении лишь отсылал к посланиям учителя: “Тут же были слова богомудрого старца Спи-ридония на <…> противников церковных, писаны небесною фило-софиею, зело полезны церкви”66.

Ответы представлены в другом его произведении: “Послании к иноку”.67 Дьякон Федор полагал, что до явления Христа мир был поглощен пороками некогда богоизбранного еврейского народа, нарушавших тем самым договор с Богом. Развращение веры опи-саны необыкновенно эмоционально: “Егда бо не связан был сата-на до пришествия Христова, тогда всю вселенную привел во идо-лопоклонение и самый язык избранный еврейский и пусту землю благочестия сотвори. Христос же <…> упраздни его прелесть [са-таны] пришествием своим на землю первым” 68. Появление Христа

304

и его победа над сатаной в изложении дьякона Федора ознамено-вали устранение греха и приближение человечества к Богу. В его объяснении, Христос в момент первого пришествия связал сатану, чем установил тысячелетнее царство Божие на земле. Этим цар-ством христианского благочестия, царством святых является в гла-зах дьякона Федора христианская церковь времен апостолов, му-чеников, а затем Вселенских соборов: “И по связании сатанином тогда и по Христове вознесении на небеса явишася святии и муче-ницы по Христе, крови своя проливающия … и тою землю всю очи-стиша благочестия учения апостольского. А потом устрои Христос седми вселенския соборы…и теми святыми вселенскими соборы наполни Христос церковь свою святую догматы с небес в ню спу-щая”69. Его рассуждения вполне согласуются с учением блаженно-го Августина.

Но при этом, дьякон Федор, повторяя Спиридона Потемкина, а последний – библейский текст, тысячелетнее царство связывал с первым воскресением: “И сю тысящу лет нарече Писание первым воскресением”70. В отличие от текста Апокалипсиса, дьякон Федор воспринимает первое воскресение – праведников, как прошедшее. Можно предположить, что подобные воззрения были свойственны и его учителю. В данном случае дьякон Федор лишь подробно рас-шифровал их. Согласно его рассуждениям, первое воскресение уже коснулось праведников – святых христианской церкви (апосто-лов, мучеников, отцов церкви). Они воскресли, находятся в раю и смерть не затрагивает их: “Блажен бо, рече и свет, иже имать часть в первом воскресении. На тех бо смерть вторая области не мать”71. Те из христиан, которые сохраняют первоначальное пре-дание тысячелетнего царства, также становятся причастны к пер-вому воскресению и, следовательно, бессмертию в раю: “Аще кто и ныне тоя держится преданныя веры, имать часть в том первом воскресении с теми святыми”72.

В изложении дьякона Федора круг последователей тысяче-летнего царства и, соответственно, участников первого воскресе-ния постоянно сужается. Христианская церковь теряет своих сто-ронников вследствие отпадений. Воссоздавая историю христиан-ской церкви, дьякон Федор следует за своим учителем.

Очевидно, наиболее ранние тексты дьякона Федора, связан-ные с этой проблематикой, можно найти в сочинении “Ответ пра-вославных”, составленном в пустозерской тюрьме от имени четы-рех лидеров старообрядчества, в том числе, Аввакума и Лазаря. По мнению Н.С. Демковой и Л.В. Титовой в “Ответе православных” отражены подготовительные материалы дьякона Федора к собору 1666 73. В "Ответе православных" дьякон Федор, в соответствии с логикой учителя, расшифровал апокалипсические числа. Воспро-

305

изводя Слово 1 “О кресте” Спиридона Потемкина, он писал: “По тысящи лет от волнения страсти Господа нашего Исуса Христа развязан бысть змий древний, сатана, на мало время да льстит народы, яко же глаголет во Откровении Богословле, глава 20. И егда, изскочив из бездны, прииде на первое место, на Запад, иде-же свержен бысть с небеси, и тут хоботом своим, сиречь папою римским, отторже третию часть звезд небесных, сиречь право-славных от веры – церковного неба – и поверже их на землю, си-речь на плотское мудрование, еже вражда на Бога глаголется, по апостолу. И той сатана Римское царство на Западе, идеже престол его есть, ученил матерь и приятилище всех ересей и источник вся-кого нечестия”74.

Следующим этапом отступления для дьякона Федора была Брестская уния: “И егда убо исполнися Писание, и настоящее вре-мя откры тайну во Откровении Богословле. По числу зверя 600, исполнися по римском отступлении, тогда Малая Русь отступила от веры, иже глаголются униаты”75. Следует подчеркнуть, что в сочи-нениях дьякона Федора заметно смещался акцент оценки событий Брестской унии. Это соответствовало трактовке, зафиксированной в печатной версии “Книги о вере”. Если украинские богословы, За-хария Копыстенский и Спиридон Потемкин яростно боролись с уни-ей и отстаивали права и благочестие киевской православной ми-трополии, то в России граница между киевской униатской и киев-ской православной митрополиями стиралась. Факт заключения Брестской унии в России наложил отпечаток неблагочестия на ук-раинско-белорусское православие в глазах русского общества. Поэтому не случайно, дьякон Федор, повторяя слова печатной “Книги о вере”, говорил об отпадении всей “Малой Руси”. Причем он распространял апостасию униатов на украинско-белорусское православие еще более отчетливо, чем в сборнике. Теория отпа-дений в его версии признавала подвластной миру антихриста ки-евскую православную церковь.

Дальнейший путь антихриста дьякон Федор описывал, тексту-ально воспроизводя рассуждения Спиридона Потемкина, и гово-рил о числе 1660: "И посем, егда преиде 60 лет [после 1600], тогда Богу, попустившу сатане свое дело совершити и Великое Россий-ское наше царство, увы, отторже хоботом своим Никоном"76. Дья-кон Федор повторял утверждение Спиридона Потемкина (и Ивана Неронова) о тождественности Брестской унии и русских церковно-обрядовых реформ. В указанном фрагменте “Ответа православ-ных” описание шествия антихриста заканчивается на числе 1660, как и у Спиридона Потемкина. Получалась схема 1000–1600–1660.

В другом фрагменте “Ответа православных” представлена так же трехчастная схема, но включающая уже этапы 1000–1600–1666.

306

Вероятно, использование этих трех этапов восходило к печатной “Книге о вере”. Но опирался автор при этом на тексты Спиридона Потемкина. В данном случае он повторил Слово 7 Спиридона По-темкина. Дьякон Федор резюмировал: “Первое, егда по 1000 лет по развязании сатаны от бездны паде Рим и Символ повредиша при-ложением “и от Сына”, потом и иныя ереси составиша многия. Вто-рое, унияты, егда отступили от веры по 1000 лет, по числу зверя 600 исполнися, тогда такожде у них Символ повредиша, с латыни соединишася и “истиннаго” истребиша, якоже выше сего сказахом о Мелетии, епископе Смотрицком”77.

Дьякон Федор обращался к схеме Спиридона Потемкина с за-метной разницей. Он пережил роковой 1666 г. и внес описание произошедших событий в пустующий этап последнего отпадения, приходящегося на этот год: “По сем же, егда прииде и исполнися по числу зверину, по 600 летех, 66 – о горе и увы, – в Великой Рос-сии развращение веры наста лукавее и мудрее первых…”. По-следний этап, таким образом, дьякон Федор увязал с собором 1666–1667 гг. В другом сочинении он подчеркивал провиднеческий дар учителя, предсказавшего, по его мнению, коллизии собора 1666–1667: “отец Спиридоний пророк бысть, что он глаголал про собор отступничей, так и збысца”78.

В “Послании к иноку” дьякон Федор объединил две трехчаст-ные схемы, создав четырехчастную теорию отпадений. В этом со-чинении дьякон Федор вновь воспроизводил Слово 1 Спиридона Потемкина, но уже с добавлением следующего этапа 1666 г.: “По скончании 1000 лет развязан бысть сатана от темницы своея на мало время, да паки льстит народы”79. Далее: “И егда, вскочив из бездны, отторже хоботом своим третию часть звезд небесных и поверже их на землю. Змия разумети есть сатану, а хобот его – папу римского, а звезды – народы верных, небо – твердь церков-ная. Ибо тогда сатана хвостом своим, папою-еретиком, отторг тре-тию часть вселенныя, римское царство со всею западною страною, от правя веры християнские и поверже их на землю, сиречь на земное мудрование, под ноги их себе сатана покори и по них хо-дит, и волю свою в них творит, что хощет… И по сем, что есть, имеяй ум да почтет число зверя, число бо человеческое есть, чис-ло его 666”80. И продолжение: “Егда исполнися 600 лет после рим-ского падения, тогда Малыя России народы отступили к римскому костелу от восточныя церкви Христови… Егда же после того ис-полнилося 60 лет, тогда ж в Великой России у нас велие смятение учинися, тако ж и отступление совершися…И по шти летех по шес-тидесятих, мню, совершенное антихристово мучение настало уже”.81

В “Послании к иноку” дьякон Федор составил окончательный

307

вариант теории о четырех свершившихся отпадениях: 1000 г. – разделение церквей; 1600 г. – Брестская уния; 1660 г. – реформа Никона и собор на него; 1666 г. – собор против старообрядцев.

Он повторяет его в “Послании к сыну Максиму”: “Вся же сия быша, да сбудутся Писания. Яко по тысяще лет Рим отпаде, яко же Книга о вере глаголет. И по 600 летех Малая Русь отступила к Ри-му”82. Перекликается с “Ответом православных” характеристика церковных изменений, совершенных униатами: “Паки егда в Малой Руси отступили уняты оные от нашея правыя веры к папе римско-му проклятому, киевский митрополит Рагоза с товарищи, тогда и они старыя книги своя переправили поновым похотем отступления своего. Из Символа у них “истиннаго” выложил епископ отступнои, Мелетий именем Смотрицкий”.83

Продолжая воссоздавать картину отступлений, дьякон Федор в “Послании к Максиму” вновь указывал на реформу патриарха Никона: “А по 60 летех Великая Россия превратися вь разна нечес-тия и пестроты многия”84. Дьякон Федор полностью разделял ут-верждение Спиридона Потемкина (и Ивана Неронова) о тождест-венности Брестской унии и русских церковно-обрядовых реформ. Он сопоставлял религиозные преследования в Речи Посполитой (и в Римской империи времен раннего христианства) с ситуацией в Московском царстве: “И в Риме бе тогда же и в Малой Русии мнози мученицы быша за старое тако же то благочестие веры и постра-даша до смерти от отступников своих. Тако же бо и зде, в Великой Русии о превращении веры ныне всем есть…разумно бысть. …И мнози також де пострадаша и зде за старое правоверие от новых отступников всякими смертми повсюду”85. В его объяснения старо-обрядцы являются прямыми продолжателями раннехристианских, а затем – украинских, мучеников за веру. Но их страдания превы-шают все предшествующие, и уже близко второе пришествие, не-сущие избранникам спасение: “И по шести летех лукавым собори-щем ихь тож на верных велие гонение и мучительство воздвижет-ся, яко не бысть нигде же. А по сем отмщает Господь крови сыновь своихь и отмстит и воздасть месть врагом по Писанию”86.

Для дьякона Федора произошло воплощение предсказанных дат в реальных событиях. Пророчества сбылись, рассуждал дья-кон Федор, и последний оплот православия – Москва вовлечена в царство антихриста. Он ясно резюмирует это в знаменитой фразе из “Послания к Иоанну Аввакумовичу”: “Иного отступления уже ни-где не будет: везде бо бысть, последняя Русь здъ”87. В ситуации последнего, тотального отпадения наследие христианской церкви до разделения, то есть тысячелетнего царства святых хранит лишь избранная Богом община – старообрядцы. Они, таким образом, становятся участниками первого воскресения.

308

Следует отметить, что в “Послании к иноку” дьякон Федор, по-вторив построения Спиридона Потемкина, счел необходимым от-нести их к версии печатной 30-й главы “Книги о вере”88. В послед-ней, однако, использовалась другая фразеология, и речь шла о трех этапах. В “Послании ко всем верным” дьякон Федор подтвер-ждает авторитет “Книги о вере”: “Больше того [30 главы “Книги о вере”] не ищите и о себе ничего не мудрствуйте”89.

Таким образом, даже в произведениях дьякона Федора про-изошла переориентация авторитетов с текстов Спиридона Потем-кина на печатный кодекс “Книги о вере”. Позже, в сочинениях дру-гих старообрядческих авторов, непосредственное обращение к 30 главе печатной “Книге о вере”, где ничего не говорилось о числе 1660, закрепило использование трехчастной версии теории отпа-дений. Почти во всех интерпретациях прочтение рокового числа предполагало его последовательное разложение: 1000–1600– 1666. Возможно, что авторам необходимо было согласовать кон-цепцию отпадений с широко бытующим в старообрядческих тек-стах комплексом идей Москвы как Третьего Рима. Теории Третьего Рима нет, да и не могло быть у Спиридона Потемкина: данная кон-цепция никогда не была принята на Украине и в Белоруссии. В России же, и, прежде всего у старообрядцев, она занимает важное место в системе эсхатологических и исторических воззрений. Быть может, именно поэтому этап 1660 выпадает в построениях старо-обрядческих авторов. Тем более, после 1666 г. он уже не нес той смысловой нагрузки, как в текстах Спиридона Потемкина, для ко-торого 1660 г. был последним из сбывшихся. По прошествии не-скольких лет, когда с очевидностью воплотились все пророчества, последним, по мысли старообрядцев, стал этап предреченного 1666 г.

Сконцентрировав эсхатологические построения на числе 1666, старообрядческие авторы начинают расширить круг свидетельств о нем. Уже дьякон Федор стремился опереться на более широкие авторитеты. В “Послании к Иоанну Аввакумовичу” он усиливают аргументацию и вводит дополнительные имена. Помимо Апока-липсиса и “Книги о вере”, дьякон Федор использует текст псевдо-Ипполита, который, вероятно, был хорошо знаком ему по Соборни-ку (М., 1647): “А отступление их [никониан] указует Дух Святый Ис-тинный во Апокалипсисе, 13 главе, по числу зверя 666 и Книги о вере 30 глава и святый Ипполит папа римский”90.

Последователь дьякона Федора, инок Авраамий, активно ис-пользовал теорию об отпадениях, не редко повторяя сходный блок аргументов. В своей знаменитой челобитной царю Алексею Ми-хайловичу он точно воспроизвел вопросы к 20 и 13 главам Апока-липсиса, представленные “Вопрошении властем” дьякона Федора.

309

Но не ответил на них, заметив многозначно: “И о сем помолчю и слезами покроплю”91.

Очевидно, ответом на вопросы стало сочинение Авраамия “О римском отступлении”, текстуально связанное с “Посланием к ино-ку” дьякона Федора. Возможно, оно дошло без вступительных фраз. В сохранившемся тексте повествование сразу начинается с отпадения в 1000 году: “Пред сим, яко по 1000 лет от Христа [Рим] от веры отпаде. Писано тамо [в Книге о вере]. По сем и сия воспо-минает. И в наше пресветлое русское до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отторгнути нас. Но не попустившу Богу тогда, яко не у еще исполнися Писание и число зверино 1666”92. “И егда убо исполнися Писания и настоя-щее время откры тайну во Откровении Богословле по числу зверя 600 исполнися по римскому отступлению, тогда Малая Русь отсту-пила от веры, иже глаголются унията”93. Далее Авраамий воспро-изводил из “Послания к иноку” фрагмент о патриархе Никоне: “И посем, егда прииде 60 лет, тогда Богу попустившу сатана свое де-ло совершити, и Великое наше Российское царство, увы, отторже хоботом своим Никоном”94.

В других случаях свои взгляды о происходящих в русской церкви изменениях инок Авраамий формулировал с помощью точ-ных цитат из “Книги о вере”. В “Послании к боголюбцу” и в “Посла-нии к дщери духовной (боярыне Морозовой)” он давал почти точ-ную отсылку к печатному сборнику: “Время же его [антихриста] на исполнении числа сего [666]. О сем явственно пишет списатель Книги Правыя веры и глаголет: Яко по 1000 лет от воплощения Божия слова Рим отпал со всеми западными странами от восточ-ныя церкви. В пятьсотное же лето девять десят пятое по тысящи жители Малой Руси отступили от веры и во всем заручную грамоту римскому папежу дали. И се второе оторвание христиан от восточ-ныя церкви. И тогда Литва отпала от веры. Оберегая же и наше государство Московское писал: егда исполнится от воплощения Божия Слова 1666 лет, тогда подобает и нам опасение имети, что-бы такожде не пострадати, яко же римляне и Литва”95.

Можно отметить, инок Авраамий еще более, по сравнению с дьяконом Федором, увеличивает число авторитетов. Он привлека-ет, помимо Апокалипсиса, “Книги о вере” и псевдо-Ипполита, сочи-нения Иринея Лионского. В его прочтении Ириней Лионский трак-товал число 666 как временную протяженность: “Святый Ириней известно нам сказует о числе сем [666], яко сие число являет все лето от Адама до погибели зверя”96. Псевдо- Ипполит, в его изло-жении, повествовал о сошествии Христа в ад и конце света в 1666 г.: “Толкует ся [20 главу Апокалипсиса] святый Ипполит папа римский, яко связан сатана на 1000 лет от вшествия во ад Господа

310

нашего Исуса Христа и глаголет: егда приидет 1000 лет от вшест-вия Господня во ад, и после той тысящи лет, егда исполнится чис-ло лет 666, и потом рече, кончина будет и придут пророки на зем-лю”97.

Все эти многочисленные свидетельства в его изложении сбы-лись в книжном исправлении патриарха Никона: “И сие число явно явственно исполнилось на 1666, понеже в той год Никон пагубник свои еретические Служебники выдал, а святые прежние Служеб-ники, по которым отцы наши служили и Господу Богу угодили, по-велел извести из церкви вон, якобы непотребные”98. Инок Авраа-мий трагически удивлялся неосмотрительности властей, отбро-сивших предсказания “Книги о вере”: “и ведая не опаслися, сатана своим сосудом Никоном на тот год веру изгубил”99. “Число испол-нися”. Главное, что к этим хронологическим выкладкам инок Ав-раамий обращался для ответов своим последователям, задавшим вопросы о несостоявшемся в 1666 г. конце света. Он призывал ду-ховных детей “мужаться и утверждаться во истине”, предрекая, что в приблизительно в течение 20 лет Христос спустится на землю для спасения своих избранников и наказания мучителей.100

Действительно, старообрядцы, взяв за основу эсхатологиче-ских теорий число 1666, первоначально оказались в сложной си-туации. Согласно канону, торжество "князя мира сего" будет не-долгим и продлится три с половиной года. После чего должно свершиться второе пришествие Христа и последующий за ним ко-нец света. Признав, что в 1666 г. произошло последнее отпадение, и мир окончательно поглощен антихристом, они видели, что в 1669 г. конца света не наступило. Очевидно, далее следовало пони-мать, или, что царство антихриста продлиться более трех с поло-виной лет и, возможно, неопределенное время. Выход был найден с утверждением теории духовного или “расчлененного” антихри-ста101.

Число 1666 не уходит из старообрядческой письменности, а, наоборот, с развитием эсхатологических учений, становится все более и более важным. К нему обращался Никита Добрынин (Пус-тосвят), так же видевший воплощение пророчеств 30 главы “Книги о вере”: “Понеже бо явственно видим против того писания все збы-вающася”. В своем обращении к государю он дословно цитировал печатную “Книгу о вере”: “И мы, государь, боимся, чтобы нам тако-же и от истинныя веры не отпасть и душами не погибнуть, якоже и римляне. Понеже бо в Книге о вере (глава 30, л. 272) пишет сице: Всегда в памяти своей всем православным подобает имети и сему внимати, яко по тысящи лет от воплощения Божия слова Рим от-паде со всеми западными странами от восточныя церкви. В пят-сотное же девятьдесять пятое лето по тысящи, жителие в Малой

311

Русии к римскому костелу приступили и на всеи воли римскаго па-пы заручную грамоту дали. Се второе отрванье християн от вос-точныя церкви. Оберегая же сие пишет, егда исполнится 1666 лет, да не чтобы от прежде бывших вин зло некаково не пострадати и нам, но покаянием Бога умилостивити… И паки, государь, в той же главе, на 271-м листе написано: По тысящном лете, егда 595-е до-хождаше лето, явственно бысть отступление и прельщение нари-цаемых юнитов от святыя восточныя церкви к западному костелу. А по исполнении лет числа тысящи шести сот шестидесяти шести не потреба и нам от сих вин опасение имети, да некое бы что зло пострадати, но преждереченных исполнения Писания свидете-льств”102.

Борисо-Глебский священник Лазарь расширял круг авторите-тов при обращении к числу 1666. Помимо “Книги о вере” и псевдо-Ипполита, он привлек тексты Мефодия Патарского. Он указал, что в сочинении Мефодия Патарского число расшифровывалось как многочисленные имена антихриста, в то время как у Ипполита, в его прочтении, оно обозначало не только имя, но и время второго пришествия: “И аще имать разум и мудрость, да почтет число зве-рино, число бо человеческое есть 666. Глаголет Ипполит, яко в числе сем многия имена обретаются <…> Се глаголет святый Ип-полит, не имея настоящее или хотящее быти, но число лет сведе-но в склад. Того ради, глаголет число летом и число человеческо есть и число зверино, яко в тех летох востати имуть таковая тво-рящия и яко с того времени вельми потрясется правоверие”103. Та-ким образом, фрагменты из текста псевдо-Ипполита Лазарь вос-принимал как указание на собор 1666–1667 гг. Вслед за Иваном Нероновым, Спиридоном Потемкиным и дьяконом Федором Лазарь отождествлял церковно-обрядовую реформу патриарха Никона с Брестской унией: “и того ради подобает и нам сих [сетей антихри-ста] обе-регатися, да не таковая же пострадати и нам, яко же и бе-лорусские власти и митрополит Михайло Рагоза с товарищи”104. Об отпадениях писал и Аввакум, но теория не стала для него предме-том специальных разработок. Даже комментируя 13 главу Апока-липсиса105, он избежал обращения к хронологическим построени-ям.

Пророчества о числе 1666 г. получили многочисленные трак-товки и стали достоянием устной традиции. Теологические по-строения о числе 1666 принимали форму слухов или подметных листов. Вероятно, к слухам, зафиксированным письменными ис-точниками, относилось сочинение, названное дьяконом Федором "Книга Орел от Ездриных книг"106, и неизвестное в настоящее вре-мя. Из описания дьякона Федора ясно, что сочинение совмещало пророчества III книги Ездры и число 1666. Дьякон Федор утвер-

312

ждал, что “Книгу Орел” читал и патриарх Никон, и “тот Орел согнал его с Москвы”. Помимо дьякона Федора, “Книгу Орел” зафиксиро-вал Юрий Крижанич. Разбору учений о 1666 в "Книге о вере" и "Книге Орел от Ездриных книг" он посвятил специальные разделы в трактате "Толкование исторических пророчеств"107.

В целом, разработки о числе 1666 бытовали в различных пла-стах русской культуры середины – третьей четверти ХVII в. Опуб-ликованные в середине века в официальной книжности, пророче-ства постепенно прочно вошли в круг учений демократической ли-тературы и, прежде всего, старообрядческой.

Существовали особые причины популярности теорий о числе 1666 у старообрядческих авторов. Но усвоены старообрядческой письменностью свидетельства “Книги о вере” были не сразу. Кон-цепции о числе 1666 принимались старообрядческой традицией благодаря разработкам Спиридона Потемкина, знакомого с проро-чествами еще в Речи Посполитой и, видимо, по источнику “Книги о вере” – “Палинодии” Захарии Копыстенского. Он первым заговорил о предсказаниях до 1666 г. После собора 1666–1667 гг. актуаль-ность пророчеств становится очевидной, а сочинения Спиридона Потемкина – востребованными. Их ввел дьякон Федор. Инок Ав-раамий цитировал и сочинения дьякона Федора, и печатную “Книгу о вере”. Никита Добрынин (Пустосвят) пользовался уже только пе-чатным вариантом. Можно говорить, что после дьякона Федора раннестарообрядческие авторы ссылались в основном на печат-ную версию “Книгу о вере”. Печатный сборник входит в число ос-новополагающих, крайне значимых авторитетов. Следует отме-тить, что почти все названные авторы вариаций о числе 1666 жес-токо поплатились за постоянное напоминание властям о воплотившихся предсказаниях изданного в единственной в России типографии с благословения царя и патриарха “Книги о вере”. Все они, за исключением, Спиридона Потемкина, приближенного ко двору и умершего своей смертью, были сожжены на костре или обезглавлены.

Последующей старообрядческой традицией число 1666 во-влечено в самые разнообразные построения. Можно утверждать, что почти не существует старообрядческого сочинения, автор ко-торого в той или иной версии не апеллировал бы к числу 1666. Тем не менее, эта дата восходит к украинско-белорусской традиции и находит параллели с западноевропейскими, прежде всего рефор-мационными, концепциями. Но в России, в отличие от западной традиции, пророчество осталось в письменности по прошествии рокового года. Если на Западе после 1666 г. вариации о нем ухо-дят из книжности и устной традиции, становясь примером не со-стоявшегося конца света, то в России эта тема сохраняется и ак-туализируется. С представлениями о числе 1666 г. связаны старо-

313

обрядческие учения чувственного антихриста, духовного антихри-ста, идея о сменяющемся лице антихриста, даты конца света, про-изведенные от этого числа. Теория об отпадениях в трехчастной версии стала центральным пунктом старообрядческой книжности. Ее основой является положение о последнем, длящемся с 1666 г. и по настоящее время отступлении от веры. Для старообрядцев в 1666 г. ход истории завершился.

1 Например: Павлов А.С. Происхождение раскольнического учения об антихристе // Православный собеседник, 1858. Ч.2. С. 270; Невоструев К. Слово об антихристе Ипполита папы римского в славянском переводе по списку ХII в. М. 1862. С.102; Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе по вновь открытым памятникам, из-данным и рукописным. Спб., 1898. Из последних работ см.: Bellington J.H. Negleted Figuries and Features in the Rise of Raskol // Religious World of Russian Culture. Russia and Orthodoxy. Vol. II, The Hague-Paris, 1975. S.189–206; Румянцева В.С. Народные антицерковные движения в России XVII в. М. 1986. С. 48–51; 64; 120–132; Беляков А.А., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. вып.1, М., 1992; Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине ХVII в., 1995. С. 75–105, 334–336, 351; Michels G. At War with the Church. Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, 1999; Гурьянова Н.С. Эсхатологический миф у старообрядцев. XVII век. // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999, С. 410–418; Лукин П.В. Народные пред-ставления о государственной власти в России ХVII в. М. 2000. С. 239–244. Особенно хочется выделить: Podskalsky G. Rolle und Bedeutung Endzeitlicher (Antichrist) in Schrifttum der Altglaubigen // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaubigen. Heidel-berg, 1988. S. 203 –223; Лурье В. М. “Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после Великого Раскола” // Мир Православия. Сб. научных статей. Вып. 3. Волго-град, 2000, с. 150–178.

2 Традиционно древнерусские тексты называли имена Титан, Латинос, агнец непра-ведный. Ортодоксальные протестанты, а в православной традиции – Стефан Зиза-ний, русский комментатор конца XVI в. Острожской Библии (Пихоя Р.Г. Приписки конца XVI в. на листах Острожской Библии из собрания Уральского Государственно-го Университета // Федоровские чтения за 1982 г. М. 1987. С. 21–33; Кудрявцев С. Пометы на листах Острожской Библии (по материалам экземпляра из собрания УрГУ). // Уральский сборник. Вып. 2. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. С. 112–145) разложили 666 как "папа", английские реформаторы – "Кромвель", старообрядцы – “Никон”.

3 Chamberlin E. Antichrist and the Millenium. New-York, 1975.

4 В католической традиции хилиазм со времен Августина был выведен за границы канона и постоянно возрождался лишь в ересях. Православной традиции столь жесткое разделение не свойственно. См., например, современную работу священ-ника Бориса Кирьянова: О тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб. 2001. В ней защищаются богословские положения о первом воскресении и установлении тысячелетнего царства в момент второго пришествия Христа, в то время как во время третьего – судного, пришествия, в его версии, произойдет второе воскресе-ние (грешников) и Страшный суд. При этом можно отметить наличие критики хили-азма, сохранившейся в ряде православных текстов. В византийском тексте XI в., Диоптре Филиппа Пустынника в числе ложных передавалось содержание хилиасти-ческих учений: «Поклонаяем будет непорочный агнец тысячу лет... и зверь, убо, дьявола глаголю, связан будет тысячу лет, потом же разрешится” (Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV вв. Л., 1987, с. 82). В русской традиции Диоптра получила распространение с XIV в. В XVI в. на Руси о неизвест-ных хилиастических учениях гневно отзывался Иосиф Волоцкий: (Хрущов И. Иссле-

314 дование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. СПб. 1868. С.159). В XVI в., но на Украине, хилиастические доктрины были привнесены реформационными движениями. Андрей Курбский критиковал не дошедшее до нас сочинение неизвестного автора, названного им Мотовилой. В изложении Курбского Мотовила проповедовал “паки приити и на тысящу лyть еще тленное житие устави-ти вyрнымь своимь, и ясти и пити, под винницами наслаждатися”. Этот тезис вызвал опровержение Курбского: “А сие подобно и малые детки вyдают: где ядение и питие, …тамо и тление, тамо и деторождение. Новый Магмете!” (РИБ, б., 1914. Т. 31. Стб. 465–466). 5 Markus R. Saeculum: History and Society in the Theology of Saint Augustine. Cam-bridge. 1970; Успенский Л. Идея прогресса в философии блаженного Августина // Вопросы философии и психологии. 1916, № 132–133. 6 Podskalsky G. Byzantinische Reihseshatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Gro.reichen (Daniel 2 und 7) und dem tausendjahringen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivgeschichtliche Untersuchung. Munchen. 1972; Podskalsky G. Marginalien zur Byzantinischen Reihseshatologie// Byzantinische Zeitschrift, 67 (1974). S. 351–358. 7 Duby G. L’an mil. Julliard, 1967; idem. La fin des temps. Paris. 1982; idem. An 1000, an 2000. Sur les traces des nos pers. Paris, Textuel. 1995; Landes R. The Fear of an Apoca-lyptic Year 1000: Augustinian Historiography, Medieval and Modern, Speculum 75 (2000); Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. Спб., 2002. С. 48–53. 8 Vasiliev A. “Medieval Ideas of the End of the World: West and East” // Byzantion, Bos-ton, Mass., 1944, Vol. 16; Alexander P.J. Historiens byzantins et croyances escha-tologiques // Actes du XIIe congres international d’etudes byzantines. (Ochride, 1961). T.II, Beograd. 1964; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптичната книжнина във Византтия и в средневековна България. София. 1996. 9 Podskalsky G. Rolle und Bedeutung Endzeitlicher (Antichrist) in Schrifttum der Alt-glaubigen // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaubigen. Heidelberg, 1988. S. 203–204; Данилевский И.Н. Эсхатологические мотивы в Повести временных лет // У источника. Сборник статей в честь С.М. Каштанова. Ч.1. М. 1997. С.172–220; он же. Древняя Русь глазами современников и потомков. (XI–XII вв). М., 1999, С. 236–237; Gippius A. Millenianism and Jubilee Tradition in the early Russian history and historiogra-phy // Ruthenica, 2, Киев, 2003. Положение об эсхатологических страхах 1000 года на Руси оспаривается А.И. Алексеевым. (см. Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. Спб., 2002, с. 53, 56–58). 10 Asendorf Ul. Eschatology bei Luther. Gottingen.1967. 11 Roussat R. Livre de l’estat et mutation des temps provant par authoritez de l’Ecriture et par raisons astrologales la fin du monde estre prochaine. Lyon, 1550. P.10; Reprints – Roussat R. Livre de l’Etat et Mutation des Temps. Slatkine. 1981. 12 Milward P. Religious Controversies of the Jacobean Age. London. 1978; Ball Br. W. A Great Expectation. Eschatological Thought in English Protestantism to 1660. Leiden. 1975; Bauckham R. Tudor Apocalypse: Sixteenth Century Apocalypticism, Millenarianism. Abingdon. 1978; Christianson P. Reforms and Babylon. English Apocalyptic vision to the eve of the Civil War. Toronto. 1978; Toon P. (editor). Puritans, the Millenium and the Fu-ture of Israel: Puritan Eschatology 1600 to 1660. Cambridge. 1970; Brady D. The Number of the Best in Seventeenth and Eighteenth-Century England // Evangelical Guarterly, 45, 1973; Milton A. Catholic and Reformed: The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought (1600–1640). Cambridge. 1992. 13 T.L. A prophesie that hath lyen hid above these 2000 yearsn wherqin is declared all the most principall matters that hath fallen out, in, and about the ciuill and ecclesiasticall monarchie of Rome, from the rising of Iulius Casar, to this present, and which are to be done from hence to the destruction of it, and what shall ensue after that… London, 1610; Christopher H. Antichrist in 17th Century England. London, 1971, P. 26. 14 Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). 315 Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen, 1988. 15 Там же. S.162, 189. 16 Hering G. Oikoumeniko patriarheio kai europaiki politiki 1620-1638. Athina, 1992. S.116. 17 Journal of Religion, XVI, 1936. P. 10–29. 18 Памятники полемической литературы. СПб. 1878. Т. 3. Стб. 316. 19 Автор 20-х гг. XVII в. маргиналий на экземпляре Острожской Библии, хранящемся в Харьковской государственной научной библиотеке им. Короленко (ХГНБ 332018/ 543803). См.: Фотинский О.А. "Волынский религиозный вольнодумец XVII в." // ЧИОНЛ. 1905. Кн.18. Вып. 3–4. С.71–102. 20 ХГНБ 332018/543803, л.70 пятого сч. к Откр. 20;3. Сведения указаны С. Кудрявце-вым, за что приношу глубокую благодарность. (см.: Кудрявцев C. К вопросу о клас-сификации читательских записей на экземплярах Острожской Библии. // Человек и общество в информационном измерении. Материалы региональной научной конфе-ренции, посвященной 10-летию деятельности научных отделов ЦНБ Уро РАН (28 февраля – 1 марта 2001 г.). Екатеринбург. 2001. С.104–107). 21 Вишенский Иван. Сочинения (под. Ред. И.П. Еремина). М.-Л. 1955. 22 Дементьев Г. Критический разбор так называемой Книги о вере сравнительно с учением глаголемых старообрядцев. CПб. 1883; Докучаев Н. О так назывемой Книге о вере // Черниговкие епархиальные известия. 1887. 15 сен.; Калужняцкий Э.И. Игу-мена Нафанаила "Книга о вере", ее источники и значение в истории южнозападно-русской полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. 4; Виноградов И. О Феодори-тове слове. М., 1866; Mychalskyi A. "Liber de fide" Pseudo-Nathanaelis // Analecta OSBM, sec. I, vol. XXI, Romae, 1967; Niess H.P. Kirche in Ru.land zwishen Tradition und Glaube? Eine Unterchung der Kirillove kniga und Kniga o vere aus der 1. Halfte des 17. Jahrhunderts, Gottingen. 1977; Rothe H. "Zur Kiever Literatur in Мoscau", II, Studien zu Literatur und Kultur in Osteuropa. Bonner Beitrage zum 9. Slavistische Studien zum IX Internationalen kongress in Kiev, Koln–Wien. 1983; Опарина Т.А. Иван Наседка и по-лемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск. 1998. С. 243–284. Мож-но отметить, что составление “Книги о вере” из “Палинодии” Захарии Копыстенского было реконструировано в XVIII в. выговскими книжниками, специально занимавших-ся выяснением происхождения сборника (См.: Гурьянова Н.С. “Книга о вере” в сис-теме авторитетов старообрядчества. // Старообрядчество в России. Вып. 3. М., 2003). 23 О чем свидетельствует списки РГБ, собр. Ундольского., № 427 (40-е гг. XVII в.); РГАДА, собр. Оболенского, № 34 (80-е гг. XVII в.) и Львовского ун-та, № 220-II (XVIII в.). Существует свидетельство позднего источника, не подтвержденное дру-гими данными, и об издании "Книги о вере" в Речи Посполитой. В украинской руко-писи ХVIII в. ЦНБ АН Украины, Д.А. 540 п, на л. 31 находится выписка. Источником фрагмента названа "Книга о вере белорусского друка". В историографии украинско-белорусское издание "Книги о вере" не известно. 24 Аргументы об авторском происхождении 30 главы см.: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие… С. 257–258. Можно предположить, что наиболее точ-но авторский вариант текста донесла рукопись РГАДА, собр. Оболенского, № 34. 25 РГАДА, собр. Оболен., № 34, л. 204 об. 26 Там же, л.205 об. 27 Там же, л.202. 28 Перевод сохранился в рукописи ГИМ, собр. Хлудова, № 90. Текстологию перево-да см.: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие …С. 248, 257, 263–266. 29 РГАДА, ф.141 (Приказные дела старых лет), оп.1, 1644, № 37 – “Память из Боль-шого Приказа в Посольский приказ за взятые с Печатного двора пять книг нового выхода Кирилла, патриарха Александрийского”; Опарина Т.А. Полемическое бого- 316 словие России первой половины XVII в. // Palaeoslavica. 2001. Vol. IX (Cambridge (Mass)). P.104. 30 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина). Т. 4. СПб. 1878. С.143. 31 Книга о вере. М., 1648, л. 272 об. 32 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина). Т.1, СПб. 1875 С. 99. 33 О “Книге” Спиридона Потемкина см.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в Рос-сии во второй половине ХVII в., 1995. С.124–137. 34 Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л. 46, см. так же л. 96. 35 Там же, л. 60 об. 36 Там же, л. 89. 37 Там же, л. 60 об-61. 38 Опарина Т.А. Образ “третьей части звезд небесных” в русской публицистике XVII в. // Славяноведение, 2003, № 2, с.70–78. 39 Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л. 27 об. 40 Там же, л.107. 41 Там же, л. 43. 42 Там же, л.167 об. 43 Там же, л.10. 44 Там же, л. 43. 45 Там же, л. 29. 46 Там же, л. 46 об-47. 47 На поле – “унияны – отступники” (Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л. 27об – 28). 48 Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л.157. 49 Там же, л. 28. 50 Там же, л.79. 51 Там же, л. 28. 52 Там же, л.116 об. 53 Там же, л. 65. 54 Christopher M. Antichrist in 17 th Century England. London. 1971. P. 28, 102, 112, 149, 138, 173. 55 Anastasios Gordios. Sur Mahomet et contre les Latins. (ed. Asterios Argyriou). Athe-nes. 1983 (Association scientifique d’etudes sur la grece centrale Etaireia strevelladiko-meleton). 56 Delumea J. Mille ans de bonheur. Une histoire du paradis. Paris. 1997. S. 214–217; Cantel R. Prophetisme et messianisme dans l’oeuvre d’Antonio Viera. Paris. 1960. 57 Issac la Peyrere. Man before Adam. 1655. 58 Popkin, R. "Postel et La Peyrere" // in Guillaume Postel 1581-1981, Paris. 1985. 59 Galante, A. Nouveaux documents sur Sabbetai Sevi. Istamboul. 1935; Scholem G. Sabbatai Sebe. The Mystical Messiash. Princeton, 1975, idem. Schabbetai Zvi. Tel Aviv, 1957, I, 1–74, II, 493; Scholem, G. Sabbatai Tsevi, le messie mystique, 1626-1676, Trad., Paris, Verdier. 1983. 60 В каббалической традиции датой (не состоявшегося к этому времени) конца света был 1648 г. Он получался путем сложения букв имени Моисея. 61 Gow A. The Red Jews. Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200–1600. Leiden. 1995. 62 McKeon. Sabbati Sevi in England //Association for Jewish Studies Review 2. 1977. Р.131–169. 63 Waugh D.C. News of the False Messiah: Reports on Shabbetai Zevi in Ukraine and Muscovy // Jewish Social Studies, 41, 1979: 3–4. Р. 301–322; Maier I., Pilger W. Polnishe Fabelzeitung ubersetzt fur den russischen Zaren (1666) (in print). 64 Шамин С.М. В ожидании конца света в России (конец XVII – начало XVIII в.) // Вопросы истории, 2002, № 6. С.134–139. 317 65 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина), т.7. СПб. 1885. С.181. 66 Там же. С.183. 67 Сочинение, как и “Вопрошение властей”, дошло в составе произведения инока Авраамия “Христианоопасный щит веры”. Атрибуция произведений дьякону Федору принадлежит Н.Ю. Бубнову // Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине ХVII в., 1995, с.154, 160–161). Инок, к которому обращался дьякон Федор с разъяснением 13 и 20 глав Апокалипсиса, по мнению исследователя, и был Авраамий. 68 Материалы … Т.7. С. 236. 69 Там же. 70 Там же. 71 Там же. С. 237. 72 Там же. 73 Демкова Н.С., Титова Л.В. Полемический трактат пустозерских узников “Ответ православных” в составе сборников ХVII в. // Общественное сознание и литература ХVI–ХХ вв. Новосибирск. 2001. С.170. 74 Там же. С.198. 75 Там же. С. 200. 76 Там же, с. 200; Пустозерский сборник, БАН, собр. Дружинина, № 746, л. 40 об. 77 Демкова Н.С., Титова Л.В. Полемический трактат пустозерских узников “Ответ православных”…С.190. 78 Материалы … СПб. 1881. Т. 6. С.79. 79 Материалы… СПб.1885. Т.7 С. 235. 80 Там же. С. 238. 81 Там же. С. 239. 82 Материалы…Т. 6. С. 57. 83 Там же. 84 Там же. 85 Там же. 86 Там же. 87 Там же. С. 66. 88 Материалы… СПб.1885. Т.7 С. 241. 89 Материалы… СПб. 1881. Т. 6. С. 265. 90 Там же. С. 55. 91 Материалы…СПб.1885. Т.7 С. 383. 92 Материалы…СПб. 1887. Т. 8. С. 354. 93 Там же. С. 356. 94 Там же. 95 Материалы.. СПб. 1885. Т.7, С. 423. В “Послании к дщери духовной” (Мате-риалы... Т .8. С. 368) и в «Послании к боярыне Морозовой» (РНБ, собр. Вяземского, Q.53, л. 57 об –5 8 об) сходство с этой цитатой дословное. 96 Материалы… Т.7. С. 422; Т. 8. С. 368. 97 Материалы…Т.7. С. 424.; Т. 8. С. 369. 98 Материалы… Т.7. С. 422.; Т. 8. С. 368. 99 Материалы… Т.7. С. 423.; Т. 8. С. 368. 100 Материалы… Т.7. С. 424; Т. 8. С. 369. 101 Об этих версиях, найденных в XVIII в. старообрядцами см.: Гурьянова Н.С. Кре-стьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической лите-ратуре периода позднего средневековья. Новосибирск. 1988. 102 Материалы… Т. 4. СПб. 1878. С.163–164. 103 Там же. С. 275. 104 Там же. 105 Толкование на 13 главу Апокалипсиса. // ТОДРЛ. 1981, XXXVI. 318 106 Опарина Т.А. К вопросу об использовании III книги Ездры в русской публи-цистике ХVI–XVII вв. // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск. 1990. С.143–149. 107 Толкование исторических пророчеств // ЧОИДР,1891. Т. 2 С. 23–26, 30–37, 52, 54–56.