416

“И ТАКОВЫЯ БЕЗДЕЛИЯ ЗАПРЕТИТЬ…”:

ВЛАСТЬ И НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ

В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

 

Т.В. Михайлова

Cанкт-Петербург

 

Изменения, которыми сопровождался переход от Московского царства к Российской империи серьезно затронули, в том числе, сферу религиозности. Прежде всего, кардинально изменилось са-мо отношение власти к религиозной жизни подданных: впервые в истории России власть (заметим в скобках, власть светская, госу-дарственная) сочла необходимым регулировать эту сторону жизни людей.

Фраза, вынесенная в заглавие данной статьи является цита-той из Духовного Регламента и в полном виде звучит так: “спросит же Епископ священства и прочих человек, не делаются ли где суе-верия? Не обретаются ли кликуши? Не проявляет ли кто для скверно прибыточества ложных чудес при иконах, при кладезях, источниках, и прочая? И таковыя безделия запретить со угрожени-ем клятвы на противляющихся упрямцов”1. В этих словах в общем виде заключается основная идея “новой политики” власти по от-ношению к народной религиозности, характеризующая все XVIII столетие. Задачей государства (и церкви, как подчиненного госу-дарству ведомства) в рамках “новой политики” было упорядочить “нерегулярную”, изменчивую сферу народной религиозности, оп-ределить и зафиксировать нормативные образцы поведения и за-претить все противоречащее образцу.

Переломным моментом, когда определилась “новая политика” власти в отношении религиозной жизни империи, несмотря на оп-ределенные оговорки (так например, контроль за исповедью и при-частием стал вводиться еще с конца XVII века), следует считать церковную реформу, осуществленную в царствование Петра I. Мы склонны вслед за А.С. Лавровым рассматривать суть церковных преобразований Петра I, используя концепцию “социального дис-циплинирования”. Действительно, в то время как правители абсо-лютистских государств Западной Европы реально управляли большей частью своих подданных, положение верховной власти в России в этом отношении существенно отличалось: для большин-ства жителей империи власть, по словам А.С. Лаврова “кончалась на вотчинной администрации или монастырском прикащике”2. В этих условиях главная роль в процессе “социального дисциплини-рования” была отведена церкви, поскольку она могла реально воз-действовать на гораздо большее число подданных, чем само госу-

417 дарство. Сущность петровской церковной реформы состояла с од-ной стороны в том, чтобы превратить церковь в орудие своей по-литики, а с другой создать ту новую политику”, которую церков-ные ведомства довели бы до самых низов имперского здания. В условиях построения регулярного государства религиозность тоже должна была стать регулярной3. В царствование Петра I был издан целый ряд законодатель-ных актов, призванных регулировать религиозную жизнь поддан-ных. Многие практики (и верования), которые составляли ядро на-родной религиозности”, были переведены в разряд запретных. Так, не избежали пристального внимания власти многие чтимые ранее святыни, чудотворные иконы, мощи, практика подаяния милосты-ни, привычка приносить к иконам вотивные изображения и т.п. Подверглись преследованию и многочисленные практики, порож-денные верой в возможность магического воздействия: написание, использование и хранение волшебных писем” – заговоров на раз-ные случаи жизни, лечение и порча наговорами, “снадобьямии зельямии т.п. “Волшебные дела”, своеобразный аналог инквизи-ционных колдовских процессов Западной Европы, сопровождают весь XVIII век. Такой, казалось бы, частный случай, как преследование кол-довства особенно наглядно демонстрирует новую политикувла-сти по отношению ко всей сфере нерегулярной религиозности” (магические практики были лишь частью этой сферы). Регулярное государство поставило преследование колдовства на принципи-ально иные по сравнению с предшествующим временем основа-ния. Если в XVII веке власть проявляла интерес к магическим практикам, главным образом, в контексте охраны государева здо-ровья, и занятие колдовством подлежало наказанию постольку, поскольку колдун имел умысел на государя”, то с построением регулярного полицейского государстваситуация существенно изменилась: отныне преследованию подлежала любая попытка колдовства, независимо от исполнявшего лица, цели и исхода. Бо-лее того, обязанностью всякого благонамеренного подданного, а в особенности тех, кто облечен властью, было доносить о наруше-ниях куда надлежит”. Если в XVII веке преследование колдовства являлось частным случаем (процессы XVII века по существу явля-ются усадебными процессами, специфика их в том, что они проте-кают в усадьбе первого помещика” – царя), то в XVIII – это элемент политики, порождение государства, в котором власть, в рамках док-трины социального дисциплинирования следит за жизнью своих подданных, в том числе за повседневной религиозной жизнью. Вопрос в том, насколько эффективно и последовательно про-водилась в жизнь новая политика”. Власти был необходим меха- 418

низм контроля над сферой нерегулярной религиозности”, и ее ес-тественной опорой, учитывая особенности построения полицей-ского государствав России, должно было бы стать епархиальное и приходское духовенство. Духовный Регламент прямо устанавли-вает стройную систему обязательного доносительства по духовной линии: “Все же тое, чтоб удобнее пошло в дело, указать должен Епископ по всем городам, чтоб закащики или нарочно определен-ные к тому благочинные, аки бы духовные фискалы, тое все над-сматривали и ему бы Епископу доносили. Если бы такое нечто где проявилось под виною извержения, кто бы утаить похотел4.

То же самое еще более подробно и развернуто подтверждает указ Анны Иоанновны 1737 года: “чтоб о всех таковых и тому по-добных суевериях и безобразиях удобнее можно было уведомля-тися, того ради должен всяк Архиерей в Епархии своей, также и Московская Синодального Правления Канцелярия и Дикастерия и С. Петербургское Духовное Правление, в ведомствах своих по всем городам определить закащиков, а им закащикам к каждой де-сяти церквам из священного чина десятоначальника, благочинных людей как бы духовных фискалов а прочим всем священнослу-жителям и причетникам объявить с подписками, с жестоким под-тверждением, дабы всего оного всяк в ведомстве своем надсмат-ривали накрепко и повсевременно доносили о том5.

Именно на духовенство возлагались обязанности проведения официальной политики и контроля за ее исполнением6. В связи с воспитанием лояльного священника-чиновника можно вспомнить обязанность приходского духовенства вести ежегодные исповед-ные росписи и доносить о не бывших у исповеди и причастия (мера против старообрядчества), обязанность читать в церкви новые по-становления и правительственные указы, что делало священника проводником законодательных инициатив государства, наконец, обязанность священника доносить об услышанном на исповеди, если оно касалась секретной важности7. Но одно дело деклари-ровать идеальную систему, и совсем другое в действительности воспитать из священства агентов регулярного государстваи блю-стителей религиозной жизни.

Уже тот факт, что правительству периодически приходилось подтверждать нормы ранее изданных постановлений, говорит о наличие проблем в данной области. Так, аннинский указ 1737 года настойчиво подтверждает нормы Духовного Регламента по борьбе с запрещенными формами народной религиозности (ср. обяза-тельства доносить о появлении в епархиях кликуш, притворных юродивых, о почитании не освидетельствованных мощей, разгла-шении чудес, поклонении источникам и т.п.).

419 На этом фоне немалый интерес представляют волшебные делас участием представителей духовенства, главным образом те, в которых священно церковнослужители выступают в качестве доносчиков. Основываясь на делах 1700–1740 гг. А.С. Лавров пишет: “до-носы представителей духовенства друг на друга, которых необы-чайно много (10) (Заметим в скобках из общего количества 103, – Т.М.), свидетельствуют, что представители духовенства не только гораздо чаще обвиняли в колдовстве своих собратьев, нежели ми-рян, но и сами чаще изобличались своими собратьями, чем миря-нами8. Наши данные показывают, что общая тенденция сохраня-ется в течении всего XVIII века: за 1741–1801 гг. волшебных дел с участием клириков насчитывается 17, из них 10 дел возбуждены по доносам представителей духовенства друг на друга. Как видим, процентное отношение процессов данного типа к общему числу дел, в целом остается похожим – 10 из 103 (1700–1740) и 10 из 127 (1740–1801), что свидетельствует о том, что мы имеем дело с явлением устойчивым и неслучайным, которое су-ществовало на протяжении длительного периода. Мы должны со-гласиться с А.С. Лавровым в том, что подоплекой таких доносов чаще всего является борьба за места внутри клира9. Известный нам материал вполне подтверждает такое объяснение; в качестве наглядной иллюстрации можно привести дело священника Иакова, который использовал обвинение в порче против дьячка своего прихода, рассчитывая таким образом доставить место своему старшему сыну10. Было бы неверным, однако, представлять себе все обвинения представителей клира как ложные наветы с целью избавиться от соперника. Материалы дел показывают, что нередко священно-служители действительно практиковали колдовство, как для себя”, так и имея более или менее широкий круг клиентов. За многими обвинениями стояла действительная практика духовных лиц: спи-сывание, хранение, передача заговоров, лечение наговорами и травами, использование травников и гадательных тетрадей и т.п. Объяснения такому факту могут быть двух порядков – “социологи-ческогои этнографического”. Отчасти подобное положение дел может быть объяснено тем, что приходское духовенство было вынуждено отвечать на сущест-вующие в своем окружении социальные ожидания, которые возни-кали в силу принадлежности священнослужителей к грамотной (“книжной”) и авторитетной части приходского сообщества. В связи с этим уместно привести упоминаемый А.С. Лавровым эпизод, от-носящийся к 1720 году: “К приехавшему в Пищаговскую Николаев-скую пустынь дьячку Никите Васильеву обратилась местная бо- 420

былка, попросившая его поворожить”. Вряд ли она знала о каком-то особом даре приезжего дьячка, скорее всего просто обращалась к нему как к духовному лицу, по совместительству способному и погадать11.

Данные известных нам дел подтверждают, что подобная си-туация имела место на протяжении всего XVIII века. Так, священ-ник Гаврила Гаврилов в полной мере должен был бы соответство-вать социальным ожиданиям паствы: он лечил по рукописному сборнику молитв” (в котором легко усмотреть заговорыили по крайней мере неканонические молитвы), кроме того, у него в доме хранились и другие сборники заговоров (на свадьбу и о люблении мужа з женою”) и гаданий. Не будет большой натяжкой предполо-жить, что Гаврилов мог заниматься не только лечением, хотя сам священник, в полном соответствии с защитной стратегий (призна-ваться только в безобидной и даже полезной врачебной практике) отрицал это. Из слов Гаврилова о своей врачебной практике выри-совывается картина стандартныхотношений, связывающих кли-ентов и известного знахаря: “оного успенскаго и других приходов крестьяне болезненные зачерпывая воду из имеющагося на улице колодезя ключевого бураками в дом к нему попу ходили и по при-ходе над тою водою он молитвы по второй (тетрадке, – Т.М.) о отнятии недуга и болезни от человека читал и по чтении по пове-лению ево попа те болящие для здравия ту воду пили12.

Насколько такая деятельность приходского иерея противоре-чила официальным требованиям и образу священника-блюс-тителя” – очевидно. В приговоре по делу четко выражена офици-альная позиция, причем особо подчеркивается то, как следовало бы поступать законопослушному священнику: “то он чинил пре-лщая простых людей для единого скверноприбытчества ибо о бо-лящих пожеланиям и прозбам их ежели бы он той худой страсти не имел надлежало бы ему господу богу и святым божиим моления приносить в церкви или в доме по печатным молитвенным и прот-чим церковным изданиям богодухновенными мужами свидельство-ванным книгам, а не своего […] глупаго и соблазнительного сочи-нения молитвы предпочитать13. Причем неоднократно подчерки-вается, что священнический сан особо обязывал Гаврилова знать о недопустимости подобного поведения: “в чине исповедания в толковании первой заповеди напечатано, хотя кто будто и для ле-чения себе или иному ворожит или // колдует против сей заповеди велми согрешает (см. 14 число Номоканона) о каковом великом грехе ему яко приходскому священнику имея у себя духовных де-тей совершенно знать было должно, почему он остался без всякого извинения14.

421 Гаврило Гаврилов, однако, не единственный приходской свя-щенник, не соответствующий новому образцу”. Похожие отноше-ния, судя по всему, связывали прихожан Успенской церкви с преж-ним священником, отцом Гаврилова Гаврилой Ивановым: “А отец ево попов по первой свадебной и по последней о люблении мужа з женою действовал свадьбы отпускал и все благополучно было, и порченных никого не было он поп о том им чинимом при свадьбах действии от онаго отца своего слыхал, да и от тех людей кои ево для отпуска свадеб звали, слыхал же по тому что те зва-тые выговаривали оному ево отцу, чтоб пожаловал к ним приехал на свадьбу чтобы без него не зделалось какова новобрачным и поезжанам худа15. Здесь важно отметить, что Гаврилов был переведен к Успен-ской церкви, где раньше служил его отец, по настоянию прихожан: “Во священника де произведен он в прошлом 757 году ис попо-вых детей вологодского уезда к церкви Покрова пресвятой Бого-родицы и в том же году по ево попа желанию и прошению вы-шеозначенной Успенской церкви приходских людей на место умершаго священника Гаврила Иванова от той Покровской пере-веден16. Эти данные без труда могут быть интерпретированы как желание прихожан видеть у себя знакомого батюшку, сына уст-раивавшегоих священника, от которого можно ожидать выполне-ния той же функциизнахаря в приходе, которую исполнял его отец. Не стоит забывать и о том, что между приходским священни-ком или дьяконом и прихожанами в XVIII веке еще не было той культурной разницы, которая стараниями государства появится лишь к середине XIX века, когда, наконец, и церковь превратится в ведомство православного исповедания”, и священник станет в культурном отношении чужимдля прихожан-крестьян17. Доносы внутри сословия не могут считаться чистымпоказа-телем лояльности, поскольку, как мы говорили, они имеют под со-бой специфическую подоплеку острую борьбу за места среди клира (доносы на поповских детей”, которых большинство, с этой точки зрения выглядят вполне закономерными: именно безмест-ныееще, но ждущие распределения в приходы сыновья священ-ников составляли группу риска в этой борьбе). Свидетельствовать о проявлении духовенством лояльности могли бы доносы священ-ников на мирян (в частности, на собственных прихожан, для кото-рых священник должен был быть блюстителем религиозной и не только религиозной жизни). Если мы подсчитаем число таких до-носов, то убедимся в крайне низкой эффективности правительст-венных мер по воспитанию нового священства”. Только два дела за весь XVIII век18 возбуждены по доносам священников на прихо- 422жан.

Одно из них известное дело о матросе Никифоре Куницыне, написавшем договор с дьяволом19, доносчиком на которого был священник кронштадской Богоявленской церкви Василий; другое дело о появлении нечистого духа в доме крестьянки Ирины Коне-вой20, начатое по инициативе приходского священника.

Последнее дело заслуживает отдельного комментария. Пози-ции церкви и государства по вопросу о колдовстве различались там, где могло быть усмотрено вмешательство дьявольских сил (вселение демона в человека или жилище посредством порчи). Не смотря на пропаганду светского антисуеверного дискурса (в рам-ках которого вера в колдовство и возможность порчи понималась как одно из суеверных заблуждений) церковь упорно держалась за свои представления о реальности колдовства в тех случаях, когда речь шла о бесоодержимостии иных формах демонского вмеша-тельства21. Именно такая ситуация (“кикиморав доме, “нечистый дух невидимый, но говорящий человеческим голосом”) имеет ме-сто в деле Коневой. При ближайшем рассмотрении оказывается, что приходской священник, начиная дело, выступает не в качестве агента государства и проводника соответствующей политики в от-ношении нерегулярной религиозности”, но руководствуется со-вершенно другими соображениями, во многом противоречащими официальной позиции.

Эту неутешительную для власти картину может дополнить другой ряд дел – “доношенияиз епархий о суевериях, которые главы епархий, духовные консистории и игумены крупных мона-стырей были обязаны присылать в Синод дважды в год (это требо-вание существовало с самого начала XVIII века и неоднократно подтверждалось впоследствии). Предписывалось отчитываться по следующим пунктам: относительно кликуш и юродивых, наличия суеверий (большей частью именно в этот пункт попадали магиче-ские практики), разглашения ложных чудес и почитания за мощи не свидетельствованных телес”. Донесения местных епископов, в свою очередь составлялись на основании отчетов, полученных из местных консисторий, духовных правлений, от местного монастыр-ского и церковного начальства.

Неудивительно, что подавляющая часть архиерейских отчетов носит характер отписок, которые должны показать благополучное положение дел в епархии под смотрениемтого или иного началь-ника (характерны сами заголовки подобных отчетов: “Об отсутст-вии суеверий и безобразий в епархиях”). За время с 1740 по 1801 г. в Синод поступило только пять отчетов, которыми епархиальные власти ставили начальство в известность о том, что учинено над-лежащее следствиев отношении магических практик отдельных лиц. Показательно при этом, что дважды в этих отчетах в качестве

423 обвиняемых фигурируют представители духовного сословия, т.е. мы имеем дело все с теми же внутрисословными доносами, за ко-торыми стоит борьба за места. Насколько духовенство (и не только приходское, но и епархи-альные начальники) оставалось в культурном отношении близким к своей пастве, разделяя свойственные ей стереотипы, показывает одно из таких донесений известное по публикации Е.Б. Смилян-ской доношениесуздальского епископа Порфирия. Оно очень своеобразно и позволяет представить внутреннюю позицию пред-ставителя церкви, которая во многом находится в противоречии с официальной светской. Порфирий не сомневается в существова-нии колдовства и его вредоносных последствий: “хотя волшебные дела, по докладным пунктам, и к духовному принадлежат суду, но ни изследовать о том, ни изыскивать // никаковым невозможно об-разом, понеже все страхом обдержими, чтоб безгодною не про-пасть смертию, или бы лютых не претерпевать мучений и злостра-дания чрез всю свою жизнь, не точию доносить на таковых злоде-ев, но ни языка отверзти не смеют. Сего ради прошу, свободить мене нижайшаго от таковыя паствы понеже не изобретаю ни-каковаго способа, несть моя уже и силы, не достает понятия ко ис-правлению толь неисправнаго народа, горестною токмо и неутеш-ною печалию, страхом же и ужасом обдержим на всяк день и час, таковая всегда видя пред очима, паче же внутрь уже самого моего дому и келий последняго лишен здравия, и сам за порог или в церковь выйти страшуся22. До сих пор мы говорили о попытке превращения духовенства в проводника официальной политики. Но насколько пресс офици-ального давления и преследования вообще оказывал влияние на повседневную религиозность, удалось ли государству привить своим подданным понятие о том, что христианину не присталоприбегать к магическим практикам и, главное, что это противоза-конно? В этой связи обращает на себя внимание тот факт, что не все колдовские процессы возникли в результате доноса, довольно большая их часть является результатом случайного столкновения носителя магических практикс властью (в лице часовых солдат, людей производящих обыск, надсмотрщиков в тюрьмах и т.п.). Не-малая часть волшебных делвозникла в результате случайного задержания подозрительногочеловека, при котором были обна-ружены коренья или письма”, обыска, произведенного по подозре-нию в ином не волшебномпреступлении, “самопроизвольногопризнания в колдовстве, последовавшее в результате розыска по другому, гражданскому или уголовному делу. Доля таких случай- 424ных

дел составляет почти четверть от общего количества в под-борке за 1741–1801 годы23.

Большое количество процессов без доносчикаможет свиде-тельствовать о двух вещах. Во-первых, складывается впечатле-ние, что магические практикибыли столь распространены, что при случайном задержании практически любого подданного Рос-сийской империи можно было обнаружить нечто приличное вол-шебству”. Такой вывод представляется тем более обоснованным, что процессы данного типа исключают элемент клеветы, ложного навета или неверной интерпретации, который всегда следует иметь в виду, читая донос. Во-вторых, это может свидетельство-вать о том, что государству так и не удалось создать эффективно работающий механизм преследования колдовства, и в частности, воспитать лояльного подданного, готового доносить о наличии за-прещенных практик. А.С. Лавров, основываясь на делах 1700–1740 гг., пишет о том что государству за несколько десятилетий преследования не удалось воспитать у подданных готовность до-носить на подозреваемых в колдовстве при наличии повода или без такового или, по крайней мере, изолировать провинившихся в собственной среде24. Можно, однако, взглянуть на эту ситуацию с другой стороны.

Как показывают данные Е.В. Анисимова, готовность доносить, как при наличии повода”, так и без таковогогосударству удалось воспитать в полной мере: “к середине XVIII в. доносительство было так распространено, что власти были обеспокоены масштабами доносительства, затруднявшими порой работу политического сыс-ка из-за обилия бездельныхдоносов25. Другое дело, что доносы о колдовстве составляют очень небольшой процент от общего их количества. Таким образом, вопрос можно сформулировать так: почему, несмотря на предпринимаемые властью усилия привить подданным понятие о противозаконном характере магических практик, люди крайне мало доносят о волшебствахдруг друга. Можно было бы сослаться на низкую юридическую грамотность населения, но аннинский указ о волшебниках 1731 года был все же в достаточной мере известен26 (та риторика лояльности, которую мы встречаем в текстах доносов “имеет за собой кощунство и ворожит бобами которое указами запрещено27 (курсив здесь и далее наш, – Т.М.) – тоже свидетельствует о том, что некоторое понятие о соответствующих правительственных мерах у населения имелось). Что касается юридической грамотности священнослужи-телей, то они должны были быть знакомы как с Регламентом Ду-ховным (который являлся присягой для духовенства), так и с ука-зами Анны Иоанновны о волшебстве (1731 г.) и о суевериях (1737 г.) (не забудем, что именно на духовенство возлагалась обя-

425 занность доводить их до сведения прихожан). Скорее всего это справедливо по крайней мере для первой половины XVIII века. Одним из объяснений столь неуспешной политики по воспита-нию лояльности” (в том числе и в среде церковнослужителей) мо-жет быть то, что люди просто не видели в магических практикахдостаточного повода для доноса. С этой точки зрения и то, что ос-новная масса лояльныхподданных предпочитала использовать в качестве такового более известное и более действенное слово и дело28 может служить косвенным доказательством того, что кол-довские практики не осознавались (или осознавались в очень сла-бой степени) самими носителями как противозаконные. Конечно, многочисленные отговорки обвиняемых относительно того, что он не видел ничего дурного в своих действиях (“я онаго писма никак и никогда дурным или богопротивным не почитал29) можно счесть риторическим приемом (защитной стратегией). Однако данные волшебных делдемонстрируют, что бытовоеобращение к ма-гическим практикам было настолько распространено и составляло такую естественную часть повседневности, что зачастую могло не восприниматься как то волшебство”, о котором говорится в указах. Ограничимся лишь двумя примерами. Когда крестьянина Иуду Фе-дорова задержали на дороге сотрудники питейной конторыпо подозрению в спекуляции вином, задержанный, оправдываясь, ут-верждал, что оное вино корчемное в которое де сыпана (крестья-нином Алесеем Яковлевым, – Т.М.) вороженная по прозбе ево соль для лечения им больных ево ног30. Как видим, признание в вол-шебстве является здесь, своего рода, защитной стратегией, с по-мощью которой человек пытается обезопасить себя от другого, изначально предъявленного, обвинения. Еще одним примером может служить дело Евдокима Карам-шина, дворового человека полковника Ивана Казакова. У Карам-шина было обнаружено несколько писем” – заговоров и астроло-гических предсказаний. Надо подчеркнуть, что Карамшина не пы-тали, и сам он с первого же допроса не запирался” (не отрицал, что письма принадлежат ему и написаны его рукой”). Ответы Ка-рамшина на вопросы судей, относительно того, зачем он списал и держал у себя письмаи таблицы”, очень показательны для ха-рактеристики представлений самих носителей практик, и, подтвер-ждают предположение, что магические практикии вера в колдов-ство были распространены и воспринимались очень естественно. Карамшин объяснил, что заговор списал у казака Василия Иванова для того что он Евдоким помногим с ним разговорам говорил оно-му казаку что он Евдоким ездит часто по дорогам а боится раз-бойников и лихих людей также и в деревнях в которых он времянно бывает портят много людей и жену де его и невестку испортили 426 отчего и он того опасен и

притом спрашивал не знает ли де он от того какой молитвы и оной казак ему Евдокиму сказал что знает и вышеозначенное письмо дал ему списать и при том говорил и кто де сию молитву читает и того де человека бог помилует молит-вами архангела Михаила от воров и разбойников и от лихих людей и от порчи и никтоево Евдокима не испортит и оную де молитву он Евдоким держал у себя и по ней исполнял // признавая за истину и думая что исполняться может31. Так же искренне и просто-душно Евдоким объяснял наличие у себя астрологических пред-сказаний: “Оное письмо (сказание о злых днях преподобному Еф-рему, – Т.М.) имеется у него с 736 году которое он списал ново-силского уезда дворянина Ксенефонта Иванова сына Рогачева в бытность ево в Воронеже на квартире оного Рогачева по прозбе его по знакомству ни для чего иного только для знания по которой он Карамшин и исполнял и в те месяцы и числа как выше сего показано в дорогу и никуда не ездил признавая за истинну32; “А оная таблица (о несчастливых днях, – Т.М.) имеется у него Кал-мыкова с 738 году которую он в том году взял в письмах умершаго онога Языкова человека Алексея Агофонова и имел он у себя для знания покоторой в те // несчастливые дни имел он себе пре-досторожность33. Карамшин не прибегает к распространенной стратегии защиты (“списал с простоты, но не действовал”) и, фак-тически, подтверждает, что списал письма с умыслом” (т.е. соби-раясь по ним действовать”), более того, он признается, что ис-пользовал заговор и сверял свои действия с таблицей. Все это свидетельствует в пользу, что сам Карамшин, скорее всего, просто не видел в своих действиях ничего предосудительного.

Если принять во внимание вышеизложенное, то многочислен-ные приходские клирики, предстающие перед судом за колдовство, перестанут вызывать удивление.

1 ПСЗ. Т.VI. 3718.

2 Лавров А.С. Колдовство и религия в России 1700–1740 гг. М. 2000. С. 346.

3 По остроумному замечанию А.С. Лаврова не менее важно было, чтобы поддан-ные регулярно исповедовались, чем то, чтобы они регулярно платили свою подуш-ную подать” (Лавров А.С. Указ. соч. С. 346)

4 ПСЗ. Т. VI. 3718.

5 ПСЗ. Т. Х. 7450.

6 То, что представителям духовного сословия навязывается роль блюстителейподтверждают и приговоры по духовным делам”: “он как духовная особа сам тако-вого письма у себя иметь не должен так и простолюдинов оттого отвращать повинен” (ГАПО.Ф.105 (Псковский Совестной суд). Оп. 2. 306. Л. 35.)

7 Духовенство должно было исполнять эти обязанности еще в XVII в. ; постановле-ниями соборов 1666–1667 гг. и 1675 г. было провозглашено единообразное благо-чиние и борьба с народными суевериями” (См. об этом Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М. 2002. С. 297–298). Но если в

427 XVII в. все это оставалось, по существу, частными мерами против старообрядчест-ва и представляло собой внутреннее дело церкви, то в XVIII в. появилась государ-ственная церковность” (см.: Смолич И.К. История русской церкви 1700–1791. М. 1996. С. 39), церковь должна была стать государственным учреждением и в качест-ве такового проводить антисуеверную политику Империи. 8 Лавров А.С. Указ. соч. С. 375. 9 Там же. 10 РГИА. Ф. 796 (Синод). Оп. 51. 322. См. об этом деле подробнее: Михайлова Т.В. Представители духовного сословия в колдовских процессах второй половины XVIII в. // Вестник молодых ученых. Серия Исторические науки, СПб., 2000, 5. С. 31–40. 11 Лавров А.С. Указ. соч. С. 367. 12 РГИА. Ф. 796 (Синод). Оп. 48. .356. Л. 4. 13 Там же. Л. 6 об. 14 Там же. Л. 6об. – 7. 15 Там же. Л. 2об. – 3. 16 Там же. Л.1. 17 О том, что это произошло свидетельствуют многочисленные статьи и недоумен-ныеписьма, направляемые священниками XIX в. в такие издания как Епархиаль-ные ведомости”, “Пастырский собеседник”, “Губернские ведомостии пр. Дискурс данных статей и писем очень хорошо демонстрирует образовавшуюся культурную пропасть. Ограничимся лишь одним примером. Н. Раевский, поставленный священ-ником в с.Алексеевское Ростовского уезда в 1845–50 гг. писал: “С первых дней мое-го поступления на должность священника, меня поразило суеверие народа. Мест-ные жители рассказывали мне, между прочим, что у них существуют так называе-мые привязные болезни [килы], которые напускаются от врагов в отмщение; что иногда люди попадают на них нечаянно; что болезни эти бывают простые и рас-сыпные, уездные и заграничные, к смерти и не к смерти; что они сообщаются дру-гим, или просто привязываются посредством воздуха, или росы, или какого-либо питья. Одним словом, я услышал дикие бредни”. (Раевский Н. Народные суеверия в Ростовском уезде. (Из записок сельского священника) // Ярославские губернские ведомости. Ярославль, 1870. 29. С.112.) Автор выражает благодарность за пре-доставленный материал В.Ю. Макаровой. 18 Это дела 1738 и 1744 гг. Что касается более раннего времени, то А.С. Лавров не упоминает подобных доносов, но анализируя другие дела приходит к выводу, что лояльность духовенства в исследуемую им эпоху была минимальной: “основная масса духовенства смотрела на прибегавших к магическим практикам сравни-тельно спокойно” (Лавров А.С. Указ. соч. С. 368). 19 РГИА. Ф.796 (Синод). Оп. 23. 1115. Дело известно, в частности, по публикации О.Д. Горелкиной (Журавель): Горелкина О.Д. К вопросу о магических представле-ниях в России XVIII в. // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск. 1987. С. 289–305. 20 РГИА. Ф. 796 (Синод). Оп. 24. 335. 21 Именно поэтому наиболее часто и долго позиции светского и церковного началь-ства не совпадали по вопросу о кликушах, которых светская власть объявляла притворными обманщицами”, а церковь признавала бесоодержимымии исполь-зовала для их исцеления каноническую практику чтения специальных молебнов, в определенной мере поддерживая тем самым народнуюверу в колдовство, тогда как светская власть боролась с этой верой. О существовавшем противостоянии Н.В. Краинский писал уже в 1900 году. (Краинский Н.В. Порча, кликуши и беснова-тые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900). 22 РГИА. Ф. 796 (Синод). Оп. 85. . 528. Лл. 2об.-3. См. об этом: Смилянская Е.Б. Доносение 1754 года в Синод Суздальского епископа Порфирия якобы во граде 428 Суждале колдовство и волшебство умножилось” // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск. 1989. С. 254–260. 23 К сожалению, мы затрудняемся сказать что-либо определенное относительно периода 1700–1740 гг., А.С. Лавров не упоминает о таком типе процессов. 24 Лавров А.С. Указ. соч. С. 365. 25 Анимсимов Е.В. Дыба и кнут: политический сыск и русское общество в XVIII века. М. 1999. С.185. 26 см. об этом Лавров А.С. Указ. соч. С. 364. 27 РГАДА. Ф.423 (Владимирская Провинциальная канцелярия). Оп. 3. 576. Л.1. 28 см. об этом: Анисимов Е.В. Указ. соч. С.147–220. 29 ГАПО. Ф.105 (Псковский совестной суд). Оп. 2. 306. Л. 6об. 30 ГАПО. Ф.105 (Псковский совестной суд). Оп. 2. 21. Л.1. 31 РГАДА. Ф.7 (Преображенский приказ). Оп.1. 1012. Л. 11–11 об. 32 Там же. Л.12. 33 Там же. Л.13.

 

Используются технологии uCoz