104

Часть II

ЧЕЛОВЕК В ПЕРСПЕКТИВЕ ИМПЕРСКОЙ ИДЕИ

105

«РУССКИЙ ЧЕЛОВЕК» В ПЕРЕХОДНУЮ ЭПОХУ: САМОСОЗНАНИЕ СМУТЫ

И.В. Кондаков

Москва

«Для народа, столь твердого и непреклонного, как российский, одни крутые перемены дейст-вительны» Петр Великий

Из разговора с Г.В. Лейбницем в Торгау [1, c.711]

Когда Н. Чернышевский писал свою знаменитую двусмыслен-ную статью «Русский человек на rendez-vous» и ради политическо-го иносказания представил тургеневского героя из повести «Ася» в качестве политика-либерала, колеблющегося перед решительным выбором между реакцией и революцией, многим казалось, что для «русского человека» ситуация «свидания с вольностью» или исто-рического выбора пути, является наиболее типичной. С этой точки зрения, «русский человек» все время находился в ожидании «ми-нуты вольности святой» – то в канун Петровских реформ, то на Сенатской площади, то на грани Октябрьского переворота, то на баррикадах вокруг Белого Дома во время Августовского путча, ка-ждый раз собирая силы для отчаянного «рывка», для «последнего и решительного боя» – с деспотизмом, реакцией, силами застоя. Иначе говоря, «русский человек» как будто всегда предпочитал «крутые перемены» вяло текущей повседневности, вошедшей в историю русской культуры под именем «обломовщины»… Между тем, «русский человек» на самом-то деле не так уж часто ощущал себя участником предстоящего судьбоносного «сви-данья» с вечностью, от исхода которого зависит вся дальнейшая история России, или стоящим на «пороге» неизвестного. Едва ли не более характерным для «русского человека» за всю тысячелет-нюю историю его формирования и развития было сознание и са-мосознание «смуты», которое – в различных его символических проявлениях – означает в конечном счете демонстративное «без-различие» к проблеме выбора и к самому выбору (хотя бы одного из двух); принципиальное «уравнивание» по смыслу любых аль-тернативных решений, явлений, процессов, результатов; равноду-шие к любому исходу в развитии событий, к тому или иному раз-решению общей проблемной ситуации. Пассивность и инертность, сила привычки и власть традиций, конформизм и покорность судь-бе гораздо чаще встречаются в русском менталитете, нежели меч-тательный порыв, волевой импульс или целенаправленный штурм 106

крепости. Более того, именно редкие всплески активности русского человека словно призваны подчеркнуть, что подобные эксцессы представляют скорее исключение из правил, нежели выражают доминанту поведения русских людей.

Вероятно, в смысле пассивности и инертности, традиционно-сти и покорности судьбе «российский народ» можно назвать и «твердым», и «непреклонным», как выразился Петр, стремившийся эту «твердость» и «непреклонность» во что бы то ни стало пре-одолеть средствами насилия (и он был не одинок в этом стремле-нии: так же поступали до Петра Владимир Святой, Иван III и Иван Грозный, а после – Николай I, Александр III, Ленин, Троцкий и Ста-лин). Однако воздействие силы на инертность не могло не быть амбивалентным, внутренне противоречивым: пассивность народа могла представать как послушание, беспрекословная исполни-тельность, абсолютная покорность властям, но могла обернуться и упорным неповиновением, и тупой безынициативностью, и хрони-ческим бездействием. Результат целенаправленного властного давления на народ реализовывался, как правило, одновременно, во всех возможных формах – активных и пассивных, позитивных и негативных, прямых и косвенных, в совокупности носивших разно-направленный, взаимодополнительный, а нередко и взаимоисклю-чающий характер. Весь этот «веер» разнообразных проявлений и практических следствий насилия сливался в картину «смуты» и очень мало приближал наступление желанного «порядка».

Вообще, для истории России «смута» – наиболее типичное состояние и социума, и культуры. Даже если судить о процессе становления древнерусской государственности по полулегендар-ным сведениям начальной летописи, межплеменная рознь, отно-шения подданства как нахождения «под данью» («данничества»), беспринципная борьба за власть, братоубийственные заговоры и войны, кровная месть – все это в совокупности составляло собы-тийный фон господствовавшего на Русской земле всеобщего «бес-порядка» и хаоса, запечатленного в самосознании современников как «смута». После смерти первого «устроителя» Русской земли кагана Владимира – снова «смута» безвластия; после смерти це-саря Ярослава – начало удельной междоусобицы, т.е. затяжная «смута»; затем – во время и после нашествия монголов – опять «смута» и княжеские усобицы; после утверждения Москвы и ста-новления московского абсолютизма – полоса безвластия, напол-ненная бесчисленными самозванцами, уже официально получив-шая у современников и летописцев название Смутного времени (по сравнению с которым все прежние «смуты» кажутся детскими играми).

107 По существу, «смута» – это стихийная реализация безгранич-ного плюрализма, в котором неисчислимая множественность ар-тефактов (событий, судеб, ценностей, норм, интересов и т.п.) рав-носильна всепоглощающему монизму и аморфной целостности, поскольку своеобразие элементов, составляющих это множество, практически неразличимо и несущественно для всех субъектов, переживающих ее. Русская Смута воплощает перманентную «зыб-кость» и «смысловую неопределенность» культуры, ее породив-шей. Подобные свойства культуры могут быть либо порождены надеждой на стихийное стечение обстоятельств, в результате ко-торого все проблемы разрешились бы сами собой, без каких-либо субъективных усилий человека, – например, волей Божьей; либо являются результатом разнонаправленной активности людей, не объединенных никакой общностью целей, идей, смыслом жизни и деятельности, т.е. опять же таки порождены стихийностью. Пресловутый «русский бунт», впервые глубоко осмысленный и показанный Пушкиным (не только, кстати, в «Капитанской дочке»), потому и был «бессмысленным и беспощадным», что был одним из воплощений Смуты. Стихийная и спонтанная активность множе-ства людей, выливающаяся в деструктивные действия – бесчинст-ва и самосуды, не была одушевлена никакими общими идеалами или целями, не была обусловлена никакими осознанными задача-ми или решениями. Она была хаотичной, неуправляемой, бес-предметной, а потому не вела ни к каким результатам, кроме раз-рушительных, ни к какому идеологическому осмыслению, кроме анархического. В этом смысле покорность и бунт (типично рус-ская дилемма!) не только не исключают, но даже подразумевают друг друга: это две стороны Смуты. Пассивная безынициатив-ность толпы и бездумное подчинение масс непредсказуемым об-стоятельствам или действиям властей – столь же надежное осно-вание «смысловой неопределенности», сколько и бессмысленная массовая активность и взаимоисключающая инициативность мно-жества людей. Недаром мы не можем определить ту незаметную последнюю «каплю», которая, переполнив чашу народного терпе-ния, выливается в страшный бунт, сменяющий унылую покорность, как не можем понять и то, когда бунт иссякает, возвращая его уча-стников в исходное положение «социального вещества», отли-вающегося в любую заданную форму. Смута – это такое состояние общества, при котором «покор-ность» не отличается от «бунта» и неотделима от него; более того, сама является парадоксальной формой бунта (вспомним щедрин-ское: «бунт на коленях»). «Покорность» и «непокорность», «бунт» и «тишина» – все это сосуществующие рядом смыслы одного и того же взбаламученного социума и нарастающего социокультурного хаоса. 108

Казалось бы, «Петровские реформы» (потому в кавычках, что никакими реформами Петровские преобразования по сути не яв-лялись) представляют собой нечто прямо противоположное Смуте, т.е. установление Порядка. Волевой порыв Петра к власти, обуз-дание им аморфности российского бытия, насильственная органи-зация социума, революционное обновление русской культуры, ру-котворная секуляризация православного Царства, создание мощ-ной бюрократической иерархии, декретивное преобразование Царства в Империю – все это, казалось, в совокупности означало преодоление хаоса, централизацию российской жизни на всех ее уровнях и во всех проявлениях, конец «бунташного века» русской истории. Однако на деле все обстояло гораздо сложнее. Правле-ние Петра I и его преобразования на самом деле не остановили Смуту в России, а лишь продолжили ее на новом уровне культур-ной сложности.

Как известно, вся древнерусская культура держалась на син-кретическом, аморфном смысловом ядре – «культуре-вере» (2, c. 67), Благодаря этому внерелигиозные формы культуры на Руси (т.е. «культура» в собственном смысле этого понятия), в отличие от средневековой Европы, длительное время не развивались и даже не вычленялись из культурного целого (наука, философия, светское образование, внеконфессиональное искусство и т.п.). Лишь «толчок извне», случившийся в XVII веке сначала под поль-ским и чешским, а затем немецким влиянием, вызвал в русской культуре мощные секуляризационные процессы, приведшие к де-градации единой церковности и кризису незыблемой «веры», к распаду древнерусского синкрезиса, стремительному развитию весьма разветвленной дифференциации культуры и соответст-вующих социокультурных институтов, отразивших глубинную сущ-ность русского Раскола. Петровские «реформы» лишь усугубили и довершили начавшийся еще при Иване Грозном процесс дивер-генции (раздвоения единого), приобретший катастрофические – для Руси – формы (раскола, смуты).

А.М. Панченко отмечал, что в русском XVII веке «сталкивают-ся две культуры –“мужичья” (но своя) культура “светлой Руси” и ученая (но чужая) культура барокко. Второй аспект касается проти-востояния “веры” и “культуры”» (2, c. 65). Нетрудно заметить, что в указанном «столкновении культур» друг на друга накладываются две антиномии: столкновение демократизма и элитарности («му-жичья» / «ученая» культуры) и национальная самоидентификация: «своя» / «чужая» (культуры). За двумя названными антиномиями проступает и третья: «светлая Русь» как идеал средневеково-

109 религиозной культуры противостоит культуре барокко, с одной сто-роны, заимствованной у Запада, а, с другой, активно усваиваемой «темной Русью». Однако тут же у А. Панченко возникает сущест-венная оговорка: «Столкновение культур всегда приводит к диф-фузии идей, ибо противники хотя и по-разному решают выдвигае-мые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы» (2, с. 60). Узел, образованный диффузией полярных идей и установок, был в принципе не разрешим, несмотря на общность проблемного поля переходной эпохи. Диффузия «веры» и «культуры», церковного и мирского, «сво-его» и «чужого», «мужичьего» и «ученого», «светлого» и «темно-го», «старого» и «нового» и т.п. в русской культуре переходного времени была слишком разноосновной. В то же время она была всеобъемлющей, универсальной, и все проблемы, связывавшие допетровскую культуру и культуру Петровского времени, получали противоположные, взаимоисключающие решения, сосущество-вавшие как равные возможности. В результате возникало ощуще-ние вселенской Смуты, обуявшей и Россию, и весь Божий мир, и каждого человека в отдельности (воспринимавшего себя как «блудного сына» у всеобщего Отца). Поскольку же все субъектив-ные ощущения эпохи именно в этом отношении совпадали, то об-раз вселенской Смуты принимал апокалипсические черты – проис-ходящего на глазах у всех светопреставления. Речь идет, разумеется, не только о том, что основная масса населения Петровской Руси, в том числе большинство родовой аристократии и поместного дворянства, духовенства, не говоря о городском мещанстве и крестьянстве, не только не поддерживали петровских начинаний, но даже толком и не понимали смысла про-исходящего. Общеизвестно, что в старообрядческой среде Петра считали Антихристом и ожидали от его деяний наступления «по-следних времен» и конца света. Существуют и иные, не менее по-казательные трактовки Петра и Петровской эпохи, с точки зрения их общественного неприятия и культурного отторжения. В Ульяновском государственном художественном музее вы-ставлена редкая икона начала XVIII в. (в жанровом отношении яв-но смешанная с парсуной), посвященная усекновению главы Иоан-на Предтечи. Помимо самой отсеченной главы Крестителя, хотя и с трудом, но все же вписывающейся в древнерусскую иконописную традицию, на иконе изображен палач, отрубающий голову пророку. Эта явно шаржированная фигура облачена в европейский красный кафтан с золотыми пуговицами и наделена портретным сходством с самим Петром I. Тем самым Петр представал как Анти-Крес-титель, в корне пресекающий христианство, как гонитель пророков и губитель христианской идеи, как «царь Ирод». Меч (похожий на 110

европейскую шпагу), которым палач Петр вершил свое святотатст-венное дело, символизировал его решительность, твердость, не-преклонность в осуществлении своих замыслов, безоглядную жес-токость, не останавливающуюся перед любым насилием и крово-пролитием. Понятно, что в миросозерцании иконописца–старо-обрядца царит смута: во главе святой Руси стоит «Царь Ирод» в немецком мундире, самолично казнящий Православие… Пророки гибнут безгласными. Правда попрана. Зло – безнаказанно. Насту-пили последние времена… Как жить в этом мире?

Впрочем, и сторонники Петра переживали свое время как «смутное», неопределенное, полное непредсказуемых поворотов судьбы. Неслучайно вся лирика петровской эпохи (как любовная, так и нелюбовная) полна сетований на «Фортуну злую», которая «учиняет» с героями разные горести и разлуку. В застольной песне сподвижников Петра говорилось: «Для чего не веселиться? / Бог весть, где нам завтра быть…» или: «И еще себя не знаем, / Когда к гробу прибегаем…», или: «Все, что время созидает, / Время также погубляет…» (Цит. по: 3, с. 40).

Сходные переживания терзали и самого инициатора перемен.

Когда Петр в 1711 г. встречался с Лейбницем, два великих деятеля русского и европейского Просвещения не нашли общего языка, при всем взаимном уважении и готовности вести диалог. Речь идет не только о различном понимании Просвещения евро-пейским и русским мыслителями. Недавно обнаруженная в архиве (фонд М.М. Сперанского в ГПБ им. Салтыкова-Щедрина) запись этой беседы проливает новый свет на те противоречия и сомне-ния, которые тревожили русского реформатора. (Для удобства чтения представим текст в виде реплик диалога между двумя про-светителями).

«Лейбниц хвалит Петра Великого за твердость его духа и вы-сокую предприимчивость.

Петр Великий сожалеет, что происшествия не столь быстро идут, как его мысль, и что Россия не пришла еще в то положение, не заняла того места в системе Европейской, какое он в понятиях своих ей предназначил.

Лейбниц утешает его, доказывая ему, что крутые превраще-ния не прочны.

Петр на сие отвечает, что для народа, столь твердого и непре-клонного, как российский, одни крутые перемены действительны.

Лейбниц доказывает, что, не положив основания перемен во нравах народных, образование его не может быть прочно.

111 Петр отвечает, что нравы образуются привычками, а привычки происходят от обстоятельств. Следовательно, придут обстоятель-ства, нравы со временем сами собою утвердятся. Лейбниц продолжает, что дотоле все перемены его во внут-реннем положении России основаны были на личной предержащей (зачеркн. – самовластии) его силе; что он ничего еще не сделал для внутренней свободы. Петр отвечает, что Лейбниц опорочивает крутые превращения и сам, однако же, их требует. Политическая свобода государства утверждается на установлениях, установления в России, им сде-ланные, относятся к ее благосохранению, но плод их зависит от времени. Краткое воззрение на будущее и каким образом установ-ления сии произрастят свободу: 1) просвещением; 2) промышлен-ностью. Правда, теперь она ничего не значит и имеет только внешние очертания. Им недостает внутреннего существа. Людей просвещенных. Лейбниц продолжает, что перемены сии вообще не нужны, ибо некуда торопиться. <…> Оставьте созреть постепенно вашему народу. <…> Если бы вы вместо всех превращений дали народу своему пример умеренности, воспитали доброго наследника /…/ сделали бы такое учреждение, чтоб образ воспитания по смерти вашей продолжался, вы бы сделали более добра вашему народу. Пророчество о том, что Россия будет по вашему плану и чтобы она была по моему. Петр Великий. Ты меня приводишь в молчание, но не убеж-даешь. В знак дружбы прошу никому сего разговора не пересказы-вать» (1, c.711–712). Как мы можем видеть, в этом споре двух просветителей Лейб-ниц словно озвучивает тайные сомнения самого русского царя-реформатора, тайный голос его европейского самосознания. Чрез-вычайные усилия Петра по европеизации России на дают нужного результата; достижения слишком запаздывают по отношению к ожиданиям; время оттягивает обретение гипотетических плодов деятельности; крутые перемены приводят к неадекватным итогам. Что должно быть осуществлено раньше – «перемены в нравах на-родных» или государственные «установления»? Как эти «установ-ления» могут «произрастить свободу» и нужна ли она вообще? Что лучше для реформ общества и его культуры – умеренность и по-степенность или «крутые перемены»? Что важнее для «превраще-ний» – «обстоятельства или «нравы»? «твердость духа» или про-свещение? «предприимчивость» или «образ воспитания»? Если бы у Петра все получалось так, как это было им задума-но, ему не приходилось бы то и дело задаваться вопросом: почему же все развивается так медленно и безрезультатно. А у его собе- 112

седника не появлялись бы резонные сомнения в эффективности и действенности «крутых превращений», – быть может, именно в силу их решительности и жесткости. Если же согласиться с Лейб-ницем, тогда сама преобразовательная деятельность Петра, равно как и «перемены сии» оказываются не только не эффективны и не действенны, но и «вообще не нужны». Тем более это относится к «крутым переменам»: все равно все решит время, а не волевой напор преобразователя. Одно не сходилось с другим; завязанный узел оказался неразрешимо запутанным. Сколько ни пытался Петр отделить друг от друга «старое» и «новое», противоположности переплетались друг с другом и представали одновременно как «нераздельные» и «неслиянные». Утверждаемое Петром «новое» по своей сути было не столько действительно «новым», сколько отрицанием «старого». Б. Успенский писал по аналогичному пово-ду: «Поведение Петра, под некоторым углом зрения, предстает не как культурная революция, но как анти-тексты, минус-поведение, находящееся в пределах той же культуры» (4, c. 85). «Поступки Петра, тем самым, вполне вписывались в те образы, которые уже заранее существовали» (4, c. 87).

Своеобразие переходного характера петровского времени за-ключалось в том, что диффузия контрастных идей, образов мира, культурных языков, переживавшаяся именно как «смешение», «смутность», неразличимость противоположностей (собственно Смута), сосуществовала с обостренным ощущением антиномично-сти, поляризованности, «расколотости» мира (собственно Раскол). Это означало, что в это время действовали одновременно два противоположно направленных культурных механизма – интегра-тивно-кумулятивный, порождавший диффузию старого и нового, воспроизводивший модель синкрезиса, и дифференциально-дивергентный, поддерживающий и усугублявший раскол культуры Руси / России, акцентировавший внимание на несовместимость культурных миров и языков Древней Руси и Новой России. В ре-зультате совмещения двух разнонаправленных культурных меха-низмов – кумуляции и дивергенции – в петровскую эпоху склады-валась особенно колоритная модель цивилизационного «взаимо-упора».

Приведем характерный пример. Общеизвестно, что Санкт-Петербург для Петра был не только масштабным архитектурным проектом, но и государственно-политическим актом новообразо-ванной Империи, и религиозно-мифологической идеологемой, и средством самоутверждения Петра как демиурга новой российской истории, и произведением нового искусства. Таким образом, осно-вание и строительство Петербурга было для петровской эпохи де-лом символическим и историческим. Однако и в этом деле, если

113 взглянуть на него изнутри петровской эпохи, можно заметить не-разрешимые противоречия. Лейбниц советовал Петру создать го-род с чистого листа: «Город, построенный с одного раза, красивее того, который выстраивался понемногу разными приемами» (1, c.711). По-видимому, Петр и следовал этому совету, создавая но-вый город Святого Петра (очередной Рим) в едином европейском стиле. Однако фактически Петербург строился «в различных евро-пейских стилях» (неразличимых, с русской точки зрения), и извест-ный своей метафорой «окна в Европу» граф Ф. Альгаротти назвал петербургскую панораму «ублюдочной архитектурой, в которой есть и итальянское, и французское, и голландское» (5, c. 82). Очевидное для истинного европейца было не только непонят-но, но и незаметно для неофитов европеизма: стилевая противо-речивость города представлялась органической целостностью стиля. На деле же и стилевая противоречивость и целостность, и полифонизм стилей, и монологизм сосуществовали как взаимодо-полнительные тенденции культурного строительства петровского времени. Показательно, что, затеяв театральное «переодевание» России на рубеже XVII–XVIII вв., Петр не мог решить, в какой именно мундир обряжать свое окружение. «Царя, очевидно, зани-мало то, чтобы одежда была по «европейскому» образцу, и не важно, по какому именно: «венгерскому» (первый проект) или «французскому» (второй и окончательный проект)» (6, c. 60). Здесь тоже, как и в случае с архитектурой петровской эпохи, стилевой плюрализм не исключает монистичности стиля. Пример из другой области. Е. Погосян, рассматривая офици-альную историографию при Петре I, отмечает целенаправленные усилия царя по созданию единого имперского календаря, должен-ствующего упорядочить список торжеств, представляющих зна-менательные вехи российской истории. Однако в то же самое вре-мя исследователю приходится констатировать, что император по-стоянно вносит в составляемый им придворный календарь все но-вые и новые изменения, и этим переделкам нет конца (7, c.166–168). Образ российской истории, составляемый Петром, в его соб-ственном сознании крайне зыбок, неустойчив, находится в непре-рывном становлении, а потому все время подвергается резким трансформациям – то в одну, то в другую сторону. После смерти Петра официальная историография и придворный календарь и вовсе прекращают свое существование (7, c. 399–400). Титаниче-ская деятельность «архитектора российской истории», таким обра-зом, оказывается в ряде принципиальных аспектов тщетной и без-результатной. Что же касается официальной историографии Российского го-сударства, набрасываемой лично Петром, то, по наблюдениям 114Е.

Погосян, для нее характерны противоречия иного рода. Сравни-вая свое царствование то с правлением Владимира Святославо-вича, крестившего Русь, то с деятельностью Ивана III, называемой Петром «новым крещением», то с трудами своего деда (Михаила Федоровича), Петр I видит в каждом из своих наиболее замеча-тельных предшественников аналогию своим деяниям, смысловую параллель «истинной политике», которую проводил он сам, нако-нец, он берется определить причины «особой миссии Петра как монарха» (7, c. 247–249). Общей чертой всех сочинений на истори-ческую тему, заказанных Петром в период с 1708 по 1720 год, как показывает Е. Погосян, является то, что «они посвящены истории его царствования», но с различной глубиной «исторической пер-спективы» (7, c. 249). История России, по Петру, и движется – по направлению к царствованию самого Петра как вершины развития России, и не движется, поскольку оказывается, что перед, напри-мер, Владимиром «стояли те же задачи, что и перед ним самим» (как и перед Иваном III или Михаилом) (7, c. 248) – подавление «смятения», «отмщение» и «распростра-нение» линии на утвер-ждение централизованного абсолютистского государства. При этом Петр не упускает возможности покритиковать своего предка Владимира за его «вредное дело» – раздел монархии на 12 частей между своими детьми. История России предстает, в петровском понимании, и единой и противоречивой, и дискретной и непрерыв-ной, и телеологической – по отношению к самому Петру, и циклич-ной, повторяющейся.

Конструкция «взаимоупора» [8, с. 239], проникающая во все без исключения смысловые структуры русской культуры, а затем и других культур России, смежных с русской, является объективным следствием интериоризации пограничной ситуации российской культурой и, по самой своей сути, несет в себе сильнейший дест-руктивный заряд – как в отношении «смысловой неопределенно-сти» (план синхронии), так и потенциальной исторической непред-сказуемости (план диахронии). Поддерживая бинарность любых смысловых образований, соединяя противоположности в «невоз-можное единство» (по формуле «нераздельности и неслиянно-сти»), «взаимоупор» как глубинный регулятивный механизм рос-сийской цивилизации постоянно держит ее на грани внезапного «срыва», «слома», а нередко и «взрыва». Особенно актуальным и действенным оказывается «взаимоупор» в петровское время, ко-гда оказывается необходимым осуществить переход от средневе-ковья к Новому времени. «Взаимоупор» неслучайно оказывается

115 основным, если не единственным регулятивным механизмом пет-ровской эпохи, сознательно используемым как Петром и его сто-ронниками, так и его противниками. В самом деле, «взаимоупор» (в переходные эпохи и особенно на рубеже XVII–XVIII вв.) предоставлял России необычайно широ-кие возможности культурного варьирования, открывал перспекти-вы выбора исторического пути между крайностями цивилизацион-ного развития, свободного самоопределения в предельно откры-том, практически безграничном смысловом пространстве. Это делало Россию – не только в процессе петровской модернизации, но и на протяжении более чем 12 веков ее исторического сущест-вования – полем социокультурного и цивилизационного экспери-ментирования всемирно-исторического масштаба и придавало ей статус перманентно переходной цивилизации, мало предсказуе-мой в своем развитии и смысловом конфигурировании. Подобного рода «гибкость», «мягкость» и «переменчивость» российской цивилизации – по отношению и к внешним воздействи-ям и к внутренним потрясениям – делало ее практически неуязви-мой перед натиском любых исторических случайностей и авантюр, социальных и культурных катастроф. Любой, самый неожиданный поворот исторических обстоятельств не застает Россию врасплох: она легко адаптируется к разным, в том числе взаимоисключаю-щим друг друга тенденциям развития и «выживает» как цивилиза-ция – вопреки всем самым мрачным, пессимистическим прогнозам – как со стороны «охранителей», так и «модернизаторов», вроде Петра и «птенцов его гнезда». Связка «культура и взрыв», глубоко осмысленная Ю.М. Лот-маном (9, c. 257–270), свойственна только культурам бинарного типа, где каждая интенция «уравновешена» своей противополож-ностью, без которой не имеет смысла, ибо только в контрасте, в споре, в конфликте выявляет свою семантику (до того остающуюся неопределенной). Однако подобное силовое «равновесие» проти-воположностей, составляющее основание «взаимоупора», весьма хрупко, непрочно, а со временем становится просто безнадежным, поскольку создает условия для взаимной «аннигиляции» контраст-ных смыслов. Культурный «взрыв», однако, означает не только крушение status quo ценностно-смысловой системы и разруши-тельную по своему характеру смену исторических парадигм, ко-ренным образом меняющую культурную семантику и социальную организацию цивилизации, но и присутствие в культуре амбива-лентной установки на переживание предстоящих катаклизмов и потрясений («утопизм» и «антиутопизм»). Все это мы наблюдаем в петровскую эпоху. 116

Подобная установка на неизбежность социокультурного взры-ва свидетельствует о социодинамической напряженности, под-держивающей в русской культуре тревожное ожидание внезапных и резких перемен, готовность к предстоящей ломке образа жизни и жизненного уклада, а также мировоззрения. Подобное предвосхи-щение предстоящей катастрофы (например, эсхатологические и апокалиптические ожидания, переживание и порождение «смуты», имплицитное бунтарство, склонность к самоотрицанию, тяга к сти-хийности в поведении и мироощущении – «дионисийству») оказы-вается в России нередко «гибельною силою, неистовством только разрушительным» (10, c. 83). Петровская эпоха осуществляла сложный баланс созидания и разрушения, утверждения и отрица-ния, порядка и хаоса и потому ограничилась моделью «взаимоупо-ра», оптимально охватывавшей подобную смысловую двойствен-ность. Европейская же культура, обладавшая со времен средневе-ковья тернарной (тройственной) структурой, характеризовавшаяся большей стабильностью и эволюционностью развития и не под-верженная спонтанным «ломкам» и трагическим «срывам», как Россия с ее бинарной структурой, оставалась для петровской Руси недостижимым идеалом (скорее всего так и не понятым по суще-ству)1.

Предрасположенность русской культуры и российской цивили-зации к «взрывным» ситуациям и состояниям, как подтвердили многие события не только XVIII, но и даже ХХ вв., – трудно пре-одолимая черта, коренящаяся, по-видимому, в ментальных глуби-нах России и русской культуры. Поэтому надежды, которые питал Ю.М. Лотман относительно возможности органического перевода русской культуры из бинарной системы в систему тернарную (по типу западноевропейской), не оправдались. Российская цивилиза-ция на протяжении многих веков (еще с допетровского времени) вместе с бинарностью неизменно сохраняет свою «взрывоопас-ность» и «переходность» как фундаментальные свойства цивили-зационного типа (а не ситуативные атрибуты).

Не случайно сам Петр тяготел к бинарности и дихотомии – во вкусах и поступках, в мышлении и политике – и не предпринял ни-чего, что бы способствовало становлению в России тернарных на-чал цивилизации и культуры – по аналогии со столь высоко чтимой им Европой. Б. Успенский, анализируя противоречивое поведение

________________________________

¹Типологический анализ европейской и российской культур как тернарной и бинар-ной в последние годы жизни Ю.М. Лотмана постоянно занимал ученого. В книге «Культура и взрыв», в статье «Механизм Смуты» и других своих поздних работах Ю. Лотман подчеркивал «идеальность» бинарной модели и «практичность» тернар-ной, трудности их взаимной переводимости (начиная со «смуты» начала ХVII в.). См. подробнее [19, с. 44–46].

117 Петра, сознательно или бессознательно воспроизводившего тра-дицию «“обратного поведения” (анти-поведения)», отмечает «мо-тив переодевания, раздвоения личности, столь характерный для бытового поведения Петра», а также «действия Петра», которые «в ряде случаев как бы оправдывают отношение к нему социума» и тем самым «его поступки отвечают эсхатологическим ожиданиям эпохи». «Петр сознательно творил тексты на ином языке, нежели тот, на котором они читались (социумом)»(4, с. 86, 85.), и его «диа-лог» с обществом носил заведомо полемический, конфронтацион-ный, эпатирующий характер. То обстоятельство, что историческая смена двух парадигм культуры противоположной направленности, в течение длительно-го времени действовавших параллельно друг другу, осуществля-лась по модели «взаимоупора» мировоззренческих установок, свя-занных между собой во времени и в пространстве, и приводило российскую цивилизацию к возникновению в переходные эпохи социальной и духовной «смуты», а также к последующему ценно-стно-смысловому «самоисчерпанию» и «опустошению». Конфрон-тация и противоборство центростремительных и центробежных тенденций, не только следующих друг за другом, но и наслаиваю-щихся одна на другую, порождало мучительное балансирование цивилизации между титаническим сохранением ее внутреннего единства, целостности и ее катастрофическим саморазрушением, расколом. Подобные процессы наблюдались в России и в XVII в., и в период, последовавший за петровской «революцией сверху». Сменившие друг друга на пороге Нового времени культурно-исторические парадигмы, хотя и были основаны на различных принципах (кумуляции и дивергенции), тем не менее, не исключали их параллельного сосуществования и взаимопроникновения на всем протяжении переходного периода. Так, дивергенция склады-вается в каких-то своих существенных чертах уже в смысловом пространстве древнерусской культуры. Феномены двоеверия, междоусобиц, «неслиянность» народной культуры Древней Руси, в том числе фольклора, и книжной культуры, уходящей корнями в византийскую традицию; альянс древнерусской оседлой и мон-гольской кочевнической цивилизаций в период «ордынского ига», идейная борьба иосифлян и «нестяжателей», столкновение вот-чинных и самодержавных принципов в правление Ивана Грозного; «взаимоупор» царя и самозванца в Смутное время и накануне его – все это красноречивые примеры постепенного становления в древнерусской культуре дивергентных процессов, постепенно над-страивающихся над ведущими в Древней Руси кумулятивными тенденциями. 118

Когда же два регулятивных механизма – интегративный (куму-лятивный) и дифференциальный (дивергентный) – встретились лицом к лицу и стали сосуществовать рядом друг с другом (осо-бенно резко в петровскую эпоху), возникла «сшибка» смысловых структур противоположной направленности и несовместимых по своему строению, в результате чего наступила полномасштабная Смута. Унитарные модели могли превратиться в бинарные, лишь распавшись, расколовшись надвое; бинарные могли стать унитар-ными, лишь упростившись, «схлопываясь» до элементарных, да-лее не членимых компонентов смысла. Однако одновременно со-существовали и те, и другие, причем как в фазе становления, так и в фазе распада.

Ю. Лотман, анализируя русскую культуру повседневности на-чала XVIII в., констатировал «смешение в петровскую эпоху самых различных форм семиотики поведения: официально-церковного ритуала, пародий на церковный ритуал в кощунственных обрядах Петра и его приближенных, практики “иноземного» поведения в быту, камерного “партикулярного” поведения, сознательно проти-вопоставленного ритуалу…». Каждая из перечисленных форм бы-тового поведения, рассмотренная в аспекте ее непосредственного функционирования в обществе, оказывается многослойной и мно-гозначной. Так, по словам Ю. Лотмана, противопоставление обря-довых и внекобрядовых форм в культуре петровского времени «снимается пародийным ритуалом, который как антиритуал тяго-теет к камерности и замкнутости, а как, хотя и вывернутый наиз-нанку, но все же обряд, – к публичности и открытости» (11, с. 491).

Развитие в России дивергентных процессов и их торжество над процессами кумулятивными (как более сложной и совершен-ной организации культуры над более примитивной и неразвитой) порождали и стимулировали формирование компенсаторного ме-ханизма кумулятивной памяти, лелеявшего идеалы целостности и единства в условиях нарастающей борьбы противоположностей и углубляющегося раскола. Так было и в период смены парадигм (собственно «Смутное время» и весь «бунташный» – XVII – век), и во время интенсивного развития дивергенции в русской культуре («Петровские реформы», затем коллизии классицизма и сентимен-тализма в рамках русского Просвещения, еще позднее – полемика западников и славянофилов, либералов и радикалов, естественни-ков и гуманитариев, революционеров и контрреволюционеров – в XIX веке). Так было и при завершении цикла кумулятивно-дивер-гентного развития в целом (Серебряный век и последовавшая за ним и вместе с ним русская революция) (См., например: 12; 13).

Только после включения механизма дивергенции в России (рубеж XVI–XVII вв.) сложились условия для решающей встречи с

119 Европой и западноевропейской культурой, к этому времени глубо-ко дифференцированной и секуляризованной. Ведь вместе с рас-колом первобытной целостности в России началось интенсивное размежевание ее европейских и «неевропейских» компонентов. На грани XVII–XVIII веков, наконец, начались так называемые «Пет-ровские реформы» (которые, во-первых, вовсе не были реформа-ми, а в лучшем случае культурной революцией сверху (14), а во-вторых, в своем генезисе были связаны с деятельностью не одного только Петра I, но и, по-своему, патриарха Никона, и правительни-цы Софьи Алексеевны, и русских предпросветителей – С. Полоц-кого, С. Медведева, Ф. Прокоповича и др.). Результатом петров-ской «революции сверху» стала поверхностная европеизация рус-ского общества и русской культуры, отнюдь не сделавшихся бук-вально европейскими, но лишь похожими на европейские. Даже в своих «верхушечных» проявлениях русская культура и российское общество, начиная с петровских времен, надолго сделались полу-европейскими и, по сути, двухосновными. Точнее сказать, «Петровские реформы» были попыткой, так сказать, «двойного перевода»: европейской культуры на русский, а русской культуры – на несуществующий «общеевропейский», – со всеми неизбежными при этом искажениями, переоценками, реин-терпретациями исходных культурных смыслов. Вместо «прививки» европейской культуры к русской или сближения русской культуры с европейской Россия получила симулякр европейской культуры, довольно далекий как от своей родины – Европы, – так и тем более от истинного европеизма (См., например: 15). 3. Непревзойденную по проницательности и глубине характери-стику петровской культурной революции дал великий русский ис-торик В. Ключевский, подчеркивавший, что ее «разнородные черты трудно складываются в цельный образ». «Реформа Петра была борьбой деспотизма с народом, с его косностью. Он надеялся гро-зою власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России евро-пейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь ра-бом, действовал сознательно и свободно». Рисуя переплетение взаимоисключающих тенденций, В. Ключевский заключал: «Со-вместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства – это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе неразрешенная» (16, с. 203). 120

Последняя фраза историка особенно значительна: она объяс-няет петровские преобразования невероятным сочленением двух антиномий («взаимоупоров»): «деспотизм – свобода»; «просвеще-ние – рабство». В результате полярные начала блокируют друг друга дважды (свободе противоречит не только деспотизм, но и рабство, а просвещению мешает не только рабство, но и деспо-тизм, хотя бы он и был «просвещенным»). Точно так же обстоит дело и с самодержавием, и с крепостничеством: навыки просвеще-ния и свободы не укрепляют, а подрывают и дискредитируют в России и то, и другое. «Петровские реформы» предстают у В. Клю-чевского классическим образцом «ризомы» (в ее современном, пошедшем от Ж. Делеза и Ф. Гваттари, понимании). Такая «ризо-ма» могла сложиться лишь в результате совпадения и наложения друг на друга кумулятивных и дивергентных процессов в переход-ный период российской истории.

Западноевропейское Просвещение было, по своему происхо-ждению, демократично и не могло примириться ни с деспотизмом, ни с рабством; оно было буржуазным и общенародным, а потому не дворянским и не правительственным, как в России XVIII века, – скорее оно было принципиально антидворянским и антимонархи-ческим. Будучи органически связано с идеями равенства и брат-ства, с гражданскими свободами и правами личности, Просвеще-ние в Европе представляло собой непротиворечивую систему норм и принципов, опиравшихся на определенный культурно-исто-рический опыт, которого у России не было, да и в дальнейшем не появилось. Просвещение в России поначалу не замечало собст-венных противоречий, пытаясь «пристроить» европейскую цивили-зацию к российской, ничего существенного не меняя в последней, но придавая ей европейский «шарм». Поэтому «просвещенный монарх» или крепостник могли чувствовать себя в России естест-венно и свободно, представая как «либералы» (в-себе и для-себя), будучи при этом исключительно восточными деспотами и тирана-ми в локальном или общегосударственном масштабе.

«Петровские реформы», утвердившие концепцию русского Просвещения, по словам Пушкина, прорубили «окно в Европу», но только «окно», через которое можно было «посмотреть» на евро-пейскую либеральную цивилизацию, вдохнуть глоток европейской демократии и свободы. Тщательно дозированная европейская культура «пересаживалась» на русскую почву, но произрастала уже как русская культура и российская цивилизация, чем-то напо-миная Европу, но меняясь до неузнаваемости в новом ценностно-смысловом контексте. Продолжая мысли В. Ключевского, Г. Пле-ханов писал о петровских преобразованиях: «Европеизуя Россию, Петр доводил до его крайнего логического конца то бесправие жи-

121 телей по отношению к государству, которое характеризует собою восточные деспотии». Добиваясь того, чтобы «порода отступила назад перед чином», «…Петр и здесь довел до крайности ту черту ее строя, которая сближала ее с восточными деспотиями. По не-доразумению, указанная черта принималась иногда за признак де-мократизма. <…> На самом деле она не имеет с демократизмом ровно ничего общего. Строй, характеризуемый преобладанием этой черты, прямо противоположен демократическому: в нем все порабощены, кроме одного, между тем, как в демократии все сво-бодны, по крайней мере, de jure» (17, c. 37, 38). Конечно, Плеханов, переходный характер Петровской эпохи, в соответствии со своей концепцией, во многом упрощал. В «Пет-ровских реформах», конечно, был и свой «демократизм», но этот демократизм был не просто совмещен и перемешан с деспотиз-мом, но и парадоксальным образом стал средством утверждения и реализации деспотизма, стал внешней обманчивой формой деспотизма. Точнее было бы сказать, что Петр I «перевел» запад-ноевропейскую демократию на «язык» восточного деспотизма и тем самым положил начало России как своего рода «потусторон-ней» Европе, культивирующей европеизм по форме в глубоком противоречии с азиатским, по сути, содержанием. В то же время Петр «перевел» архаический авторитаризм и деспотизм образца Ивана Грозного на «язык» европейской демократии и тем самым впервые придал варварской восточной тирании черты внешней респектабельности и просветительского шарма. Эти особенности петровской и послепетровской России имели не только социальные и политические, но и социокультурные, культурно-исторические последствия российского строя, в основе которого находился особенно жесткий и неразрешимый «взаимо-упор» Востока и Запада, восточно-деспотической и западно-буржуазной моделей, – трудно совместимый в ценностно-смыс-ловом и цивилизационном отношении альянс. В результате петровских преобразований вестерниза-ция традиционной культуры в России начала XVIII в. парадоксаль-но выступала и как средство ее дальнейшей ориентализации (от-носительно Европы и западных ценностей), а внешняя демокра-тизация общественной жизни служила укреплению абсолютизма восточно-деспотического типа, исключающего гибкое правовое ре-гулирование политической и социокультурной реальности. Усвое-ние русским просвещенным дворянством и правящей бюрократией ценностей, норм, принципов европейской культуры и цивилизации было, начиная с петровского времени, средством идеологической мимикрии восточного деспотизма и крепостничества под личиной западного «Просвещения». 122

Гражданская война, вспыхнувшая в России на рубеже XVI–XVII вв., продолжалась в религии и в культуре, в сознании людей. Когда принципы и ценности двух противоположных ценностно-смысловых систем начали в результате «Петровских реформ» стремительно перемешиваться, а границы между системами – ин-тенсивно размываться, – в свои права вступил привычный уже ме-ханизм Смуты, означавший, беспринципное «схождение» социо-культурных и цивилизационных противоположностей в одних и тех же головах, в одних и тех же структурах повседневного поведения или, напротив, принципиальное «расхождение» одного и того же в разных смысловых контекстах и ценностных интерпретациях.

Ю. Лотман и Б. Успенский в свое время (1982) прекрасно пока-зали (18, с. 350–352 и др.), что само противопоставление титулов «императора» и «царя», столь важное для Петра, сознательно сменившего свою титулатуру в 1721 г., основано лишь на различ-ных интерпретациях одного и того же; «цесарь» и «кесарь» – это соответственно латинская и греческая огласовки императорского титула; за их употреблением в петровское время встает лишь апелляция к различным культурным традициям – римской, по пре-имуществу политической и светской, и византийской, по преиму-ществу сакральной и мистической. То же относится и к трактовке Санкт-Петербурга как «города святого Петра»: с точки зрения Пет-ра и его сподвижников – это новый и истинный «Третий Рим», а с точки зрения их противников, это невозможный «Четвертый Рим», т.е. «кажущееся бытие», «наваждение», которое «мнится» и «ми-нет» (18, c. 361). Кроме того, Рим-Петербург – это город не только и не столько апостола Петра, сколько самого царя Петра: Петро-поль, «град Петров», т.е. зримое воплощение «светской святости» – в противоположность религиозной святости. Впрочем, Е. Пого-сян, в продолжение изысканий этих двух авторов, показывает, что в документах Петровской эпохи слова «цесарь» и «император» нередко используются как синонимы (7, c. 21); к тому же для Петра «нет принципиального различия между событиями политической и церковной истории» (7, c. 248) (хотя, по логике секуляризации, важно было их как можно более четко размежевать).

Культурно-регулятивный механизм, активно действовавший в XVII веке, был направлен, в отличие от самого «Смутного време-ни», на соединение прежде расколотого и разделенного в едином смысловом пространстве. Однако то, что определенным образом упорядочивало жизнь европейского просвещенного сообщества на принципах плюрализма, толерантности, веротерпимости, соответ-ствовавших принципам и идеалам становящегося гражданского общества, в петровской России приобретало характер социокуль-турного взрыва с непредсказуемыми последствиями. Достигнутый

123 было Петром I жесткий авторитарный Порядок сменился со смер-тью своего лидера и концом петровской эпохи трудно преодоли-мым «хаосом», конгломератом различных ценностей, смыслов и норм, который начал складываться как «коллаж» разных «поряд-ков», в принципе несводимых к какому-либо «общему знамена-телю». В результате в России рубежа ХVII – начала XVIII века скла-дывалась культурная парадигма, которая, обращаясь к категориям «порядка» и «хаоса», фактически «снимала» их различения, рас-творяла «порядок» в «хаосе» или допускала «сращение» хаоса с порядком. Эти драматические процессы сложились не одномо-ментно, а накапливались в течение десятилетий и столетий отече-ственной социокультурной истории – как до Петра, так и во время Петра, и после его смерти. При этом на каждом из этапов культур-но-исторического развития заведомо происходило не упорядочи-вание хаотического состояния мира, а, напротив, – дальнейшая хаотизация сложившихся ранее структур и смыслов. Простое включалось каждый раз в систему сложного, и много-мерный, многозначный контекст определял семантику каждого включенного в него текста. Тем самым устранялась сама проблема преодоления «хаоса» и установления «порядка». «Хаос» воспри-нимался как своего рода «норма» и выступал как синоним «поряд-ка» – культурного и цивилизационного. Семантика отечественной культуры представала как «хаос порядка» или как «порядок хаоса» (оттенки смысла оказываются здесь несущественными), т.е. как Смута в головах и поведении людей, где пресловутый русский «авось», в конечном счете, заполнил собой всё. В этом отношении Ю.М. Лотман был прав, когда в одной из своих позднейших статей – «Механизм Смуты» датировал Смуту в России «XVII – началом XVIII в.» (19, c. 43). С началом петровских насильственных преоб-разований Смута в России отнюдь не прекратилась, но вступила в свою кульминационную фазу. Именно на петровское время выпало максимальное число глубинных интракультурных противоречий и конфликтов; именно при Петре острота противостояния «старого» и «нового» достигла своего «пика», своего наивысшего напряже-ния. Но при Петре же наибольшее распространение получило па-радоксальное соединение «старого» и «нового». Можно сказать, что «Петровские реформы» образовали собой тот узел трудноразрешимых национальных проблем, который Рос-сии предстояло в дальнейшем распутывать и развязывать на про-тяжении нескольких столетий, в том числе и за пределами ХХ века. Поэтому понимание смысла и цели, характера и результатов исто-рического перехода «от Царства к Империи» было чрезвычайно важно для интерпретации и оценки не только допетровской Руси, 124но и

всей истории русской культуры Нового и Новейшего времени – вплоть до начала ХХI века.

В «Петровских реформах», осмысляемых с большой истори-ческой дистанции, одновременно угадываются и либеральные на-чинания Екатерины II и Александра I, и республиканские проекты декабристов, и административная перестройка Николая I, и Вели-кая крестьянская реформа 1861 г., и идеология радикалов-разночинцев 1860-х гг., и столыпинская реформа, и все фазы Рус-ской революции… Не случайно многие мыслители Серебряного века (в том числе так называемые «веховцы», авторы знаменитого сборника статей «Вехи» 1909 г., и особенно Н. Бердяев) усматри-вали в петровских преобразованиях зародыш не только будущей радикальной русской интеллигенции, но и большевизма, абрис «силовой» политики эпохи «военного коммунизма» и шага сталин-ских пятилеток.

Но на те же «Петровские дела» можно взглянуть и из глубины XVII века, из горнила Смуты, из старообрядческих скитов, с места «стрелецкой казни». И тогда деяния Петра покажутся прямым про-должением деятельности всех самозванцев и бунтовщиков, бо-ровшихся за власть и раздававшие любые обещания всем своим потенциальным сторонникам и союзникам. Иные из них, вроде Бо-риса Годунова или «Лжедимитрия I», искренне стремились к евро-пеизации России и предпринимали в этом направлении решитель-ные, но тщетные шаги. Большинство хотело обновления страны и провозглашало грядущие перемены. Петр был первым, кому уда-лось словесные декларации о своих намерениях обратить в систе-му практических действий и результатов.

Если наложить друг на друга обе системы оценок петровской модернизации – из прошлого и из будущего – мы получим картину кричащего хаоса: нагромождения неразрешимых проблем, непри-миримых позиций, полярных суждений…

В антологии «Реформатор», составленной А. Кара-Мурзой и Л. Поляковым (См.: 20), Петр I, например, предстает перед читате-лями столь противоречивой фигурой, складывающейся из взаимо-исключающих дефиниций и оценок, что впору задуматься едва ли не о постмодернистской «мозаичности» Петровской Смуты и о виртуальности фигуры самого царя-реформатора. Быть может, это нагляднее всего иллюстрирует тезис Б. Успенского о «неорганич-ности петровских реформ, которая чувствуется и много позднее» (4, c. 87).

А. Толстой в своем «заказном» романе «Петр Первый» также развивал подобную идею, вызывая у своих читателей прозрачные ассоциации социалистического строительства в годы первых пяти-леток с титаническими усилиями Петра по преодолению векового

125 варварства. Вольно или невольно образ вождя, возглавившего грандиозную индустриализацию Советской России и чудовищную по жестокости коллективизацию, ассоциировался у читателей тол-стовского романа с Петром Великим, «варварскими средствами» искоренявшего варварство на Руси. Тем самым А. Толстой дости-гал цели сделанного ему советской властью социального заказа – оправдывал сталинскую политику во всех сферах жизни. И эта, может быть, с художественной точки зрения и уязвимая, ассоциация толстовского романа, в политическом плане безупреч-но представляла Сталина как нового Петра и второго великого преобразователя России, не останавливавшегося ни перед какими трудностями. Толстой возвеличивал Сталина как демиурга исто-рии, подобного мифическому Петру Великому, хотя в подтексте мог иметь в виду и другое. Внешне вождь Советского Союза мог показаться скорее пародией на Петра: инородец, плохо говорив-ший по-русски, маленького роста, семинарист-недоучка, скрытный и далекий от публичности, мелочный, коварный, криводушный… Трудно было представить что-либо более далекое толстовскому царю-работнику. Независимо от того, как раскрывался «третьим Толстым» метафорический образ (жизнерадостный Петр выступал как симулякр зловещего Сталина), писателю удалось передать ощущение одного и того же драматического перелома русской жизни и культуры, неотделимого от душевной, культурной и соци-альной «смуты», тревожной и радостной одновременно, – и в пет-ровское, и в сталинское время. Только один из них выступал как деконструкция другого, а не его стилизация, при том, что оба, по-своему, неорганичны. Организованный Петром I переход России от Царства к Импе-рии обнажил в русской культуре решающего порубежья (Средне-вековья / Нового времени) социокультурный срез несовместимых общественных интересов допетровской и петровской России, тра-гических в своей исторической неизбежности и неразрешимости. В то же время Петровская переходная эпоха знаменовала собой противоречивый результат наложившихся друг на друга гетероген-ных, разноосновных, а нередко и взаимоисключающих процессов, развивавшихся в России параллельно на протяжении ХVI–XVII ве-ков и выступавших не столько как соревновательные стратегии, не столько как задуманный Петром «русский агон», сколько как про-должение Смуты и Раскола, лишь построенных на иных, более сложных и противоречивых социокультурных основаниях. 126 Литература 1. Содержание истинного разговора

Петра Великого с Лейбницем в Торгау // Реа-ле Дж.и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1996. Т. 3. Новое время (От Леонардо до Канта). Приложение.

2. Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб., 2000.

3. Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века. М., 1998.

4. Успенский Б. Historia sub specie semioticae // Он же. Этюды о русской истории. СПб., 2002.

5. Уортман Р.С. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. Т.I. От Петра Великого до смерти Николая I. М., 2002 (Материалы и исследования по истории русской культуры под ред. Е.В. Пермякова. Выпуск 8. Труды по исто-рии).

6. Одесский М.П. Очерки исторической поэтики русской драмы. М., 1999.

7. Погосян Е. Петр I – архитектор российской истории. СПб., 2001.

8. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

9. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

10. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

11. Лотман Ю.М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Он же. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002.

12. Эткинд А. Содом и психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996.

13. Булдаков В. Красная смута: Природа и последствия революционного насилия. М., 1997.

14. Эйдельман Н.Я. «Революция сверху» в России. М., 1989.

15. Успенский Б.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // РОССИЯ / RUSSIA. Вып. 2 [10]: Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. М., 1999. С.17–18. См также в его кн.: Этюды о русской истории. С. 393-413.

16. Ключевский В.О. Курс русской истории // Он же. Соч.: В 9 т. М., 1989. Т. IV.

17. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли: В 3 кн. М.; Л., 1925. Кн. 2.

18. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого // Лотман Ю.М. История и типология русской культу-ры. СПб., 2002.

19. Лотман Ю.М. Механизм Смуты. (К типологии русской истории культуры) // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры.

20. Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Реформатор: Русские о Петре I. Опыт аналити-ческой антологии. М.; Иваново, 1994.