201
КНИЖНИК и УЧЕНЫЙ: CИМЕОН
ПОЛОЦКИЙ и ВАСИЛИЙ ТАТИЩЕВ
М.С. Киселева
Москва
Исторические и филологические
разыскания в области рус-ской культуры последней трети XVII – начала XVIII вв.
позволяют поставить ряд вопросов общего социокультурного порядка, свя-занных с
выяснением тех изменений, которые происходят в сфере знаний, учености и
образования при переходе от Царства к Им-перии. Можно заметить, что в
европейских империях любили уче-ность, поощряли науки, создавали академии и
университеты, под-держивали авторитет знания. Так было еще в эпоху Александра
Македонского, потом в Древнем Риме, в Византии, в Империи Кар-ла Великого.
Совсем на ином уровне подобные процессы происхо-дили в имперской истории Нового
времени. Их отличали техниче-ские нововведения, приносящие пользу не только в
военном деле, как это было в римской истории, но и в новой системе
производст-ва, а также возникновение новой институции в имперской культуре –
науки. Стоит обратить внимание на то, что европейская наука коренится не только
в гуманистической природе Возрождения и протестантской метoде Реформации, но и
в имперских притязани-ях Англии, Голландии, Франции, а со временем Австрии,
Германии и, наконец, России (заметим, что и СССР своими научными дости-жениями
обязана устойчивым имперским интересам). Но почему империи так неравнодушны к
учености? Какая необходимость за-ставляет имперскую культуру желать
образованности подданных империи? Поставив эти вопросы, попытаемся найти ответы
в на-шем случае, касающемся времени перехода от Московского цар-ства к
Российской империи. В Московском царстве, наследовавшем ранее сложившуюся
традицию, все приоритеты в области образования и учености были закреплены за
церковью. Учение имело сугубо книжный характер, книжники – скритпторы,
монахи-летописцы, агиографы, повество-ватели – были собирателями и хранителями,
прежде всего, книг Священного Писания и всей необходимой Богослужебной
книжно-сти. Кроме того, они составляли летописи, свидетельствовали о праведной
жизни святых, повествовали о подвигах воинов, о путе-шествиях в иные земли,
переводили душеполезные книги с других языков, преимущественно с греческого.
Книжность в древнерус-ской культуре можно рассматривать как «макротекст»,
который способствовал формированию разных социокультурных контек-стов: вероучительного,
образовательного, идеологического и мно- 202гих
других, книжность формировала и
«двоеверный» или «бинар-ный» контекст русской культуры1. Главный при этом,
конечно же, первый. В «Повести временных лет» говорится о «пользе учения
книжного», через которое достигается покаяние, обретается муд-рость и
воздержание. Симеон Полоцкий, которому Московская Русь последних десятилетий
Царства обязана западнославянски-ми «плодами просвещения», безусловно, согласен
с этим опреде-лением но с обязательным добавлением. Для выполнения всех
перечисленных задач человеку книжному необходимо совершен-ствовать разум,
оттачивать мысль. В 30-х годах следующего века, уже в Имперской России
В.Н. Татищев в программной просвети-тельской работе «Разговор дву приятелей о
пользе науки и учили-щах» почти формульно определяет «что есть наука»: «Наука
глав-ная есть, чтоб человек мог себя познать». Польза же от этого по-знания,
очевидна и для государства, ибо «науки полезны, а незнание или глупость как к
себе самому, так малому и великому обществу вредительно и бедно»2. От Симеона,
умершего в 1680 г. до Татищева, родившегося шесть лет спустя, то есть в
историче-ский промежуток жизни двух поколений происходят заметные из-менения в
позициях «человека разумного», но, как оказывается, и сходство остается
немалое.
Симеон Полоцкий
203
В.Н. Татищев
В конце Царства размышляющий книжник,
ценящий мысль, слово, готовый обновить книжность новыми стихотворными фор-мами,
заботится, прежде всего, о понимании верующим Священ-ных книг, создает к ним
поясняющие рифмы, блюдет нравственную позицию христианина, трудясь над книгами
«ползы ради душевныя православных христиан»3. Симеон Полоцкий надеется, что его
чи-татель будет «не словъ ловитель, но ума искатель», и что он сможет извлечь пользу
из чтения – «прилежно разсуждати».
С началом Империи думающий
государственник также ценит мысль, но польза от разума ожидается другая. У
Татищева эта польза обращается человеком на самого себя в стремлении
само-познания. Он ни в коем случае не отвергает веру, и, пожалуй, од-ним из
первых в новой России ставит рядом веру и разум, отважи-ваясь на обсуждение
достаточно традиционных для западноевро-пейской схоластики, не говоря уж о
науке и философии Нового времени, тем соотношения веры и разума, науки и
богословия, пользы «душевной» и пользы практической.
Задача данной работы – анализ позиций
книжника и ученого, их сравнение, и попытка через написанные ими тексты
различить контекст переходной эпохи от Царства к Империи. Я намеренно беру
тексты Симеона Полоцкого, «западника», «латинствующего», принесшего
польско-украинские просветительские новшества в
204205 Московское царство.
Понятно, что если позиция этого «книжного просветителя» будет отличаться от тех
идей, которые отстаивает Татищев, то остальные книжники, староверы или
«умеренные про-светители» – «грекофилы», будут еще дальше от идей первого
строителя имперской науки и системы образования. И обратно, сходство в позициях
Полоцкого и Татищева даст основания пола-гать, что еще в период Московского
царства были заложены идеи, которые принесли свои плоды в Новое, имперское,
время. Известно, что отношение главы православной церкви к трудам Симеона, а
также его последователям было однозначно. Патриарх Иоаким, сторонник
никоновской реформы, политический традицио-налист и православный консерватор,
поддерживающий «грекофи-лов», вместе с тем услужливый светской власти в
отношении к старообрядцам*, не мог принять трудов Симеона и его учеников. На
последнем Соборе 1690 г., который он по причине своего не-здоровья возглавлял
лишь формально (Иоаким умер 17 марта 1690 г.), были осуждены известные киевские
книжники (Петр Моги-ла, Лазарь Баранович и другие), запрещены их произведения
и, в первую очередь, труды Симеона Полоцкого под страхом «церков-ных казней»,
«извержения священства» и «отлучения»4. В Москве продолжалось сфабрикованное
тем же Иоакимом дело по рассле-дованию государственного преступления любимого
ученика Симе-она Сильвестра Медведева, неугодного патриарху своими взгля-дами
по церковным вопросам (спор о времени пресуществления даров). Иными словами,
для официального православия Москов-ского царства книги Симеона Полоцкого, как
и его ученика Сильве-стра Медведева, явление новое, приносящее латинские
влияния, а потому чуждое и опасное. Тем интереснее проследить, как этот слой
книжников, с одной стороны, подготовил дальнейшее движе-ние просвещенного
разума в новых условиях имперской культуры, а с другой стороны, насколько
далеко двинулась отечественная мысль, выйдя за пределы древнерусской книжности.
Чего больше, сходства или различия между книжником-просветителем и
ученым-государственником? Можно ли говорить о преемственности эпох, или идея о
полном разрыве традиции «старой Руси» и «новой Рос-сии» остается неуязвимой5?
Анализ автографа одного из главных мировоззренческих тру-дов Симеона
«Вертограда многоцветного», вышедшего в 1678 г., хранящегося в ГИМе, содержится
в статье Л.И. Сазоновой6, кото-рая показывает, что это произведение,
первоначально имело сов- ________________________________ * Когда Михаил Ртищев
спросил у него, какой он веры – старой или новой, то «Яким же сказа ему: Аз-де,
государь, не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят на-чальницы, то и
готов творити и слушати их во всем» (Цит. по: Каптерев Н.Ф., Патри- 206арх
Никон и царь Алексей
Михайлович. М. 1996. Т. I. С. 390).
сем иной замысел, чем тот, который был
реализован автором. Циклы стихов были выстроены Симеоном не по алфавиту, а в
со-ответствии с внутренним мировидением автора, тематически. Ис-следовательница
цитирует параллельно создававшуюся «Псал-тырь рифмотворную», в которой Симеон
определяет замысел свой так: «…во взыскании Божественного писания глубочайшего
разума и в них умных сокровищ, тайно положенных, не еже и теми мыс-ленными
богатствами единому ми красоватися и богатети, но да и церкви
православно-кафоличестей изнегу от них полезная»7. Об-ратим внимание на это
указание на «полезность» в предпринимае-мом Симеоном труде, полезность для
церкви и веры.
Первое стихотворение в соответствии с
первоначальным за-мыслом автора так и называется «Вера и дела»:
«Мертва есть
вера без дел и дела без веры.
Мертвым же страна живых заключенна двери.
Живот веры – делеса Богу угождая,
Душа делес
есть вера в Бога праведная»8.
Первая строка, открывающая весь сборник
«сада душевного», – credo автора. Вера должна реализовываться в делах, Богу
дела-ми следует угождать. Позиция, выраженная Симеоном и позво-лившая ему, по
мысли А.М. Панченко, оправдать свой писатель-ский труд, основывается на одном
из догматов католического ве-роисповедания – оправдания веры делами.
Собственно, сам Симеон, получивший образование в католических землях,
утвер-ждал своими литературными трудами и придворной службой, что он делает
дела угодные Богу9. Продолжение на русской почве эти идеи получили в петровскую
эпоху в «Камне веры» Стефана Явор-ского, завершенной к 1718 г., на что обратил
внимание еще Ю.Ф. Самарин в своей магистерской диссертации «Стефан Явор-ский и
Феофан Прокопович». Важен обросший новыми смыслами тезис, который выдвигает
Стефан, для развития догмата об оп-равдании веры делами: «Человеку, ум совершен
имущу, благолю-биву же и праведну, благая дела суть потребна ко спасению, и без
тех вера едина спасения вечнаго не соделывает»10.
Представляется, что практицизм, столь
часто приписываемый Петру и его сподвижникам в деле проводимых ими реформ,
имеет не только протестантскую природу. Можно утверждать, что протес-тантское
понимание полезности, общественного блага и служения людям ложилось на почву
уже усвоившую эти идеи. А.М. Панченко в своих исследованиях все больше отделял
Петра от его предше-ственников: «Европейская ориентация Петра была иной, нежели
у ЃЌлатинствующихЃЌ. Они были гуманитариями, он – практиком; они
207 культивировали Слово, он –
Дело»11. Спорить с этим утверждени-ем трудно, но возражение напрашивается.
Известно, что европей-ское Возрождение начиналось со Слова, его
«культивирования», создания литературы на национальных языках, придворного
сло-весного творчества, городских публичных собраний с приглашени-ем известных
гуманистов и т.п. событий, которые способствовали рождению как «ближнего»
практицизма художников и архитекто-ров, так и «дальнего» практицизма
путешественников и первоот-крывателей. Однако вообразить себе, Европейское
Возрождение только в Слове и без Дела, как впрочем, и обратно – невозможно.
Только вместе, только обе составляющие сформировали эту са-мую «европейскую
ориентацию». Россия очень по-своему пережи-вала переходный процесс к Новому
времени, но, только соединив Слово и Дело, она смогла двинуться дальше в
истории. И эта дальнейшая история России стала на ближайшие триста лет
Им-перской. Однако всякое сравнение все же приблизительно. В «гумани-тарной»
деятельности Симеона мы не найдем возрожденческой публичности, она не была
рассчитана на широкие народные слои. Как показал тот же Панченко,
монашествующее барокко было пре-дельно элитарно, высоко ставило искусство
слова, оставляя забо-ту о нем лицам, относящим себя к писательскому кругу,
культиви-ровало образованного читателя. Нельзя не заметить, что тем са-мым
литературная деятельность, в том числе и Симеона Полоцкого, выходила за рамки
традиционной отечественной книж-ности, реформировала ее, предписывала новые
формы, добавля-ла новые, неизвестные древнерусским книжникам, темы и сюжеты.
Его педагогические труды, работа по созданию Академии, наконец, открытие первой
«частной» типографии – все это дела, пусть пря-мо относящиеся к Слову,
но дела, под которые подводится соот-ветствующее оправдание их пользой перед
Богом. Монашествую-щий просветитель, конечно же, не мог защищать позиции
светского разума, но пределы разума, пестовавшегося традиционной древ-нерусской
книжностью, стараниями Симеона были предельно рас-ширены. В «Вертограде» Симеон
дает стихотворное определение ис-тины, существенное для понимания, как веры,
так и знания: «Истинна, есть трегубая: ума, уст и дела, сия же не врежденна
бывает и цела, аще ум самой вещы уравнится право, уста же уму точне словят, не
лукаво, дела паки закону аще отвещают, истинна пред Господем Богом ся
вменяют»12. 208
И ум и искусная
речь и следующие из них дела, соответст-вующие закону, устанавливаемому Богом,
позволяют человеку следовать истине как некоему целому. Дела полезны человеку
для блага и его спасения – это по Симеону. А по Татищеву? Чем по-лезны науки?
Чего ждет от них человек?
Жанр диалога,
выбранный Василием Никитичем Татищевым, как нельзя лучше подходит для точного
сравнения позиций авто-ров. Итак, знание, по Татищеву, делится на «внутренне» и
«внеш-нее». Основание деления – состояние человека, наличие в нем «вечного и
временного, то есть души и тела»13. Татищеву, как про-светителю, важно показать
разные точки зрения на вопрос о взаи-мосвязи души и тела. Он отмечает четыре
разных взгляда: 1) су-щество человека – телесно, душа же не значит ничего, он
относит сюда «Дицеарха» и «Гоббезия» (Гоббса); 2) существо человека – дух, тело
– его тюрьма, такого взгляда, по Татищеву, придержива-лись пифагорики,
платоники, стоики; 3) находится «три существа в человеке, т.е. душа, дух и
тело», по мнению Платона, Феофраста, Парацельса, Беме и др.; 4) по Священному
писанию – «дву весьма различных свойств, действительного и страдательного,
вечнаго и временного, совершенного и несовершенного, т.е. души и тела, из
которого жизнь его состоит и все деяния происходят (Исайя, гл. 26, ст. 9; Лука,
гл.1, ст. 46, 47; 1 Кор.. гл.14, ст.15; 1 Солунянам, гл. 5,ст.23; Евреям, гл.1,
ст.12 и проч.; Бытия, гл.2, ст.7)» (В.Т. 53).
Книжник Симеон –
яркий представитель последнего из указан-ных Татищевым воззрений. Его понимание
борения души («духа») и тела имеет сугубо богословский смысл, относящейся к
догмату спасения:
«Плоть
и дух в человеке всяком пребывают,
выну же друг
на друга браннью наступают.
Имут своя
воинсти в пособие рати,
Взаим тщатся победу
над собою взяти.
Плоти похоть,
чувствия, страсти помогают,
Уди вси,
мечтания и мысль работают.
Дух веру, и
надежду, и любовь имеет,
И вся
добродетели, ими же брань деет
На похоти
плотския и на оны воя,
а
различны изводства видим того боя»14.
Результаты боя
известны: душа по смерти попадает или в ад или в рай. Но, обратим внимание, что
в этом стихотворении «Брань душы с плотью», на стороне плоти оказываются не
только чувства («уди все»), но и мечтание (как назовет позже Татищев,
«воображение») и мысль. На стороне же души – только вера, на-
209 дежда и любовь. Именно с их
помощью человек может получить спасение, о чем и спрашивается в 11-ом вопросе
«Разговора…» Татищева: «Все сие мне странно, что вы сказуете вышшему добру быть
в знании себя и приобретении или хранении совершенства, пребывания и
удовольствия, которое, видится с учением церкви не согласуется, ибо та учит
быть вечному блаженству во спасении души, а не угобжении; спасение же
приобретаем верою, надеждою и любовью (Иоанна, гл. 3, ст. 36; гл. 6. ст.
40; гл.11, ст. 26)» (В.Т. 53. Курсив мой – М.К.). По мысли
Татищева, внешнее знание приобретается из мира, с которым человек связан через
чувства. Но не это главное, глав-ное – знание внутреннее, ибо через него
человек знает «что добро и зло» (В.Т. 52), собственно, это и есть
познание себя. Интересно, что у Симеона, наряду с уже цитированным,
традиционно бого-словским пониманием данной темы, можно найти и идеи
чрезвы-чайно близкие Татищеву. Кратко в двух строках стиха «Незнание» Симеон
формулирует выраженную ученым мысль, так сказать «от противного»: «Незнаяй
себе, ничесо же знаетъ, аще и звезды небесны считаетъ»15. Или та же мысль,
высказанная впрямую в другом стихотворе-нии «Художество»: “Художество
художеств есть себе познати и наученну быти добре умирати”16. Познание себя
дарует благо. Эта, известная еще Платону, мысль развивается Симеоном в другом
стихотворении цикла «Фи-лософия», где также присутствует деление на внешнего,
«естест-венного» человека и внутреннего, ищущего блага и, тем самым, способного
уподобиться ангелам: «Естество даетъ токмо еже жити, философия учитъ благо
жити; Ово со скоты обще намъ быватъ, Сие аггеломъ нас уподобляетъ»17. Итак,
истинное знание приобретается в познании человеком себя, а именно: «из чего
состоит, оных частей свойства и силы» (В.Т. 53), что позволяет познать и
себя, и, тем самым, Бога. С этим положением Симеон, очевидно бы согласился,
однако у него нет потребности подчеркивать, что философия и Божий закон учат
од-ному и тому же. Татищев же, отвечая на поставленный ему ка-верзный вопрос,
заключающий противопоставление веры и разу-ма, утверждает и доказывает,
что по этому вопросу нет расхож- 210
дения между
науками и Божьим законом, церковью: «видя ис того свое добро, будет о том
прилежать, чтоб оное, от Творца опреде-ленное, приобрести, прилежанием же
разумным в надежде не об-манется». Находя прямое сходство в своих воззрениях на
челове-ка и его познание мира с учением церкви, уверенный в себе Тати-щев
заявляет, ссылаясь на Библию: «И тако я тебе то же сказал, что закон или
церковь учит (Притчи, гл. 3, ст.13)». (В.Т. 53).
Если мы обратимся
снова к симеонову «Вертограду», то най-дем там стихотворение, в котором
утверждается, что разум есть особая способность человека, развиваемая благодаря
учению, ко-торая, в частности, позволяет ему предвидеть будущее:
«Разум
есть прешедшая добре разсуждати,
настоящая паки
благоустрояти,
Еще
предвидение будущих имети, –
Сил
делес не творяют, иже умом дети».
(С.П. 73)
Надо думать, что
будущее Симеон осмысляет как вечное, к которому приведет разумная жизнь в
«настоящем мире».
Татищев, как и
Симеон, понимает разум столь же «процессу-ально», разум приобретается человеком
в результате научения. На вопрос о том, как различается «разум» и «ум»,
последний оп-ределяется как одна из двух сил души (вторая сила – воля), он
от-вечает, что «разум имянуем ум, через употребление и поощрение его качеств
исправленный, которое от науки приписуется» (В.Т. 55). Однако здесь
Татищев идет дальше Симеона и достаточно подробно обсуждает «силы» или
«действа» ума, к которым отно-сятся 1) «поятность», 2) «память», 3) «догадка»
или «смысл», 4) «суждение».
Вот, например,
приведенные Татищевым свидетельства уче-ных-естествоиспытателей о том, что
«обитание силы» памяти – «в задней части мозга, …что люди, у которых задняя
часть головы больше есть, острейшую память имеют» (В.Т. 56). Он
упоминает о микроскопе Левенгука, об исследовании им «излиянии мужеском
животных, которые подобны новорожденным лягушкам, или голо-вашкам». Татищев не
вдается в более подробные комментарии по этому вопросу, но, обсуждая, что есть
память, приводит примеры из истории, касающиеся людей, обладающих большим
объемом памяти. Особенно интересно свидетельство об его современнике сначала
кузнеце, а потом дворянине Никите Демидове, «который грамоте не учен, но другие
ему Библию читали, он все, в памяти достойные, в которой главе стих не токмо
сказать, но пальцом ме-сто указать мог» (В.Т. 56). Замечательно
по-своему и такое психо-лого-педагогическое наблюдение: «И сии людии весьма к
сочине-
211 нию гисторей способны» (В.Т.
56). Пожалуй, широту взгляда Татищева и привлекаемый им раз-нообразный и
объемный материал трудно сопоставить с тем, что можно найти у Симеона. Однако и
тот, и другой демонстрируют свою эрудицию и образованность.
Демонстративность «дидаска-ла» Симеона, упоминающего Аристотеля, Платона,
Эпикура, Фа-леса, Диогена, Феофраста, Аристиха, перечисляющего имена и деяния
известных исторических деятелей, постоянно ссылающего-ся на Священное писание,
скорее имеет оттенок элитарности, при-сущий просвещенному и посвященному в
высоты книжной премуд-рости человеку. Мысль, по Симеону, в своем происхождении
таин-ственна, автор уподобляет ее корню древа (возможно, Древа познания), и проявляется
она только в делах (повторение излюб-ленного Симеоном мотива): добрых, если
мысль добрая, или злых, если она злая: «Еже корень есть в древе, то мысль в
человеце, обое же есть тайно в настоящем веце. Корень есть под землею, не видим
бывает, Мысль в глубине есть сердца, никто ея знаетъ. Но яко что въ корени от
силы таится, То послежде во ветвехъ и в плодех явится; Тако что сокровенно во
мысли пребудет, То по мале во делехъ проявленно будет». (С.П.74) Татищев
демонстрирует совсем иное, благодаря своей начи-танности и осведомленности. В
его текстах заметен процесс при-общения русских мыслителей к научному этосу.
Татищев не дела-ет тайны из тех тем, которые он обсуждает, он демонстрирует
свою принадлежность не к сообществу просвещенных, владеющих тайной мыслью, и
готовых поделиться теми плодами, которая эта мысль родит. Татищев, скорее отнес
бы себя к сообществу откры-то обсуждающих разнообразные темы, осведомленных
людей, ко-торые все время стремятся к расширению своих знаний. Более того, эти
люди могут иметь разные взгляды на один и тот же во-прос, польза же от
их знаний – общая. Ссылаясь на пифагорейцев, платоников, стоиков, на
Анаксимандра, Цицерона и других фило-софов, среди которых есть и его старшие
современники – Декарт, Гоббс, Лейбниц, Ньютон, Татищев определенно ощущает себя
принадлежащим к этому сообществу людей науки, которое лишь пускает
первые ростки на тяжелой для них российской почве. Очевидно, что в 80-е годы
культура Московского царства еще не готова была принципиально ставить вопрос о
противоположно-сти философии и богословия, науки и веры. Скорее всего, это про-
212
исходило потому,
что сама наука не имела еще оформленной ин-ституции, а потому и речи о
философии произносились монахами. Знание пока не покинуло стены монастырских
оград. Через пять-десят лет формируется иная ситуация: русская культура
нуждает-ся в обосновании возможностей разума и согласовании их с уче-нием Бога.
Татищев находит компромисс в фомулировке двух за-конов – «естественного,
природного» и «Божеского», «письмен-ного», «еже потом от Бога чрез пророков нам
преданый и Христом спасителем возобновлен и изъяснен». «И сии два во всем, паче
же в главнейшем, то есть в основании, согласны, яко перваго любо-мудрые начало
полагают: люби себя самого с разумом. В законе же письменном Ветхом десятию, а
в новой благодати то же самое двема заповедию основано, то есть любить Бога и
любить ближня-го, но кратче сказать, тоже на любви единой закон основан» (В.Т.
61). Как выясняется дальше, основание для сходства двух законов заключено в
том, что «естественный закон» тоже может «читать-ся». Этот закон также своего
рода запись Божественных творений. Татищев пишет, ссылаясь на Отцов Церкви и
учителей: «…сей ви-димый мир за наилучшую книгу служить может» (В.Т. 74).
Подобную идею
находим в нескольких стихотворениях Симео-на о книгах и книжности. В одном из
них, под названием «Книга», в соответствии с пониманием книжником
мироустройства, мир пред-стает как Великая Божественная Энциклопедия из шести
книг. На первом месте у него, как и у Татищева, находится книга мира:
«Различны
книги нам суть Богом положенны,
да благонравно
жить будем наученны.
Первая книга –
мир сей, в ней написася,
что
либо от всемощи Господа создася»18.
По мысли Симеона,
вторая книга «перстом Божиим начерта-ся» для «рода израиелского», переданная
Моисеем; третья книга – то, что «вещал миру» Иисус Христос; четвертая – от
«Девицы Ма-рии» «добродетели писани всякия»; в пятой книге записана «со-весть
комуждо свойствена», а в шестой – тайной – пишутся имена «избранных» Богом «на вечную
жизнь в небо предуготовленных». Мир как книга, писанная Богом, может быть
прочтен человеком. Собственно, Симеон так и называет другое стихотворение «Мир
есть книга»:
Мир
сей преукрашенный – книга есть велика,
еже
словом написа всяческих владыка.19
В стихотворении
разворачивается вполне натурфилософская, на этот раз пятичастная, картина
строения мира. Каждый из пяти листов Единой книги мира читается, ибо написан
природными зна-
213 ками. Первый лист –
письмена светил на небе, второй – «огнь сти-хийный под небом высоко», третий –
воздух («аер»), письмена на котором прочерчивает дождь, снег, облака и птицы,
четвертый – земля, на ней письмена деревьев, трав, животных. Создатель кни-ги –
царствующий на небе Творец, премудрый, знающий все тайны и управляющий всем
сущим. Симеоновское «шестикнижие» и «пятилистие» не является широко
распространенным в древнерусской книжности мотивом. Однако соображение, что
книги писаны Богом для благонравия людей и должны быть ими прочитаны лежит в
основании учения книжного Древней Руси, а творение мира по Слову Божьему –
ос-нова христианского мировоззрения. Как видим, переход от книжно-сти к науке
не преодолевает это установление. Татищев работал, как сказали бы сегодня, в
той же парадигме христианского мирови-дения и миропознания, опирающегося на
возможность человека читать и постепенно познавать Божественный текст мира,
которая была близка и понятна Симеону Полоцкому. «Разговор…» Татищева, как
можно заметить, пронизан цита-тами и ссылками на Библию в такой же степени (если
не в боль-шей) в какой он насыщен научными фактами и философскими
рас-суждениями. Автор «Разговора…» не только упоминает Отцов церкви и
христианских учителей, и даже современных ему отече-ственных книжников –
архиепископа Дмитрия Ростовского, Стефа-на Яворского и его «Камень веры», но и
позволяет себе простран-ные богословские рассуждения «о доказательстве греха
смертно-го», о возможности «по естеству познать Бога» и т.д. и т.п. Это и
делает татищевский «Разговор…» открытым как прошлым, прежде всего, книжным,
учениям, так и новым философским и естествен-нонаучным влияниям, делает его, в
полном смысле этого слова памятником переходной эпохи от книжности к учености.
И все же основная проблематика текста Татищева сосредото-чена вокруг человека,
его природы, его веры, его знания, его обра-зования. Обсуждая второе из
главнейших свойств человека – во-лю, (мы помним, что ум и воля уже определялись
автором «как две силы души»), автор «Разговора…» прибегает к словесной
вырази-тельности ничуть не менее впечатляющей, чем та, что мы встре-чаем в
поэтических строках Симеона: «Ум и воля хотя суть глав-нейшия свойства
человека…, но междо ими весьма различное со-стояние, ум бо яко царь властвует,
а воля влечет на всякое хотение, из котораго человеку различныя благополучия и
беды приключаются. Того ради нуждно человеку прилежать, чтоб ум над волею
властвовал, и сию яко лошадь, служащую нашей пользе, а оный яко узду правящую
употребляют» (В.Т. 58). Выраженная Та-тищевым мысль полностью созвучна
тому, что написал Симеон в 214
стихотворении
«Воля»:
«…Блажен же
человек есть, аще изменится
от злыя воли и
на благу преложится.
Ту бо ся
спасения наше начинает,
Егда
воли годное зло ум утвергает» 20.
Подробный анализ
«свойств» или «обстоятельств» воли, а именно – «любочестия», «плотиугодия»,
«годости», «властолю-бия» и прочих «склонностей» человека, проведенный
Татищевым (см. В.Т. 58–60) также почти текстуально совпадает с
соответст-вующими тематическими стихами Симеона Полоцкого из «Верто-града
многоцветного».
Ограничимся лишь
одним примером. Симеон Полоцкий пишет стихотворение «Воздержание», где
доказывает необходимость умеренных плотских потребностей человека, иначе
страдает ум:
«Воздержание
аще безмерно хранищи,
множищею души ти вред великий творищи,
Плоти бо изнемогшей ум не добр бывает, –
Разсуждение в меру вся да устрояет.
Уж есть мерно по все дни вкушать,
Нежели долго от пищ ся держать:
Пост бо безмерный силу истребляет
Дух уныния и печаль рождает».
(С.П.78)
Татищев пишет о том же: «Також пища есть
нуждна для со-держания плоти или продолжения пребывания, токмо с мерою
употребляемая есть полезна, надмерное же имчянуем объядение, из котораго
различные болезни рождаются. Нужднаго же пропита-ния умаление сокращает наше
пребывание или жизнь и отъемлет способ к трудолюбию, следственно есть зло и
грех, зане Божию нам определению противится» (В.Т. 59).
Анализ Татищевым человека связан с
пониманием тех изме-нений, какие происходят с ним в течение жизни с «состоянием
че-ловека по возрасту». Несколько страниц прекрасных социально-психологических
зарисовок четырех возрастов основаны на клас-сическом натурфилософском
рассуждении о связи «течения» «мокрот» и «крови» в составе человека: 1) Возраст
«младенчест-ва» – от рождения до 12 лет; 2) Возраст «юношества» – от
12 до 25; 3) Возраст «мужества» – от 25 до 50; 4) Возраст «старости» –
от 50 и далее. Татищев замечает, что «в языках от самого младен-чества обучать
нуждно и способно, зане его ум власно как мягкий воск, к которому все легче
прилепится, но года застареет, не скоро изкорениться уже может» (В.Т. 67).
Он наблюдает за «скаредно-стью» стариков и объясняет ее тем, что «ослабевающая
к приоб-
215 ретению имения надежда и
страх скудости или недостатка понудит на скупость или сребролюбие, из чего в старости
многие, тем по-грешая, несчастия на себя наводят» (В.Т. 68), однако
лучше, если в старости люди больше в «законе Божии поучаются» (В.Т. 68).
Этот обзор возрастов приводит Татищева к выводу о том, что «че-ловеку нуждно
век жить, век и учиться» (В.Т., 68). И опять, как это неудивительно,
сходный сюжет мы находим у Симеона Полоцкого в стихотворении «Год века, образ»,
в котором возраст человека уподобляется временам года: весна – младенче-ству,
лето – юности, осень – мужеству, зима – старости. Заверше-ние стиха – лирично и
вместе с тем, очень лично. Обращение к молитве в старости «согревает душу»,
видимо, так Симеон пони-мал и свою задачу. Просто и мудро говоря с читателем о
заверше-нии человеческой жизни, возможно, он предполагал, что эта книга, станет
его лебединой песней: «Зима снегом всю землю белым покрывает, человек
готовыми брашна ся питает. Тако старость белими покривает власи глову и
ознобляет тело в своя часи. И плоды трудов бывших нуждает снедати: что кто в
юности постла, на том имать спати. В зиме каждо ко огню рад ся приближает, в
старости к молитве огню всяк да притекает. Тех теплотою душу си согрети и яко
лебедь слатко с Симеоном пети»21. Нельзя не заметить еще одну тему,
объединяющую книжника Симеона времен Царства и просветителя Татищева времен
Импе-рии. Это тема многоязычия, необходимости обучения языкам, пе-реводческой
деятельности и роли языка в культуре каждого на-рода. По Симеону, как мы
помним, мысль проявляется в делах разу-ма, который, в свою очередь,
обнаруживается в словах: «Егда убо хощеши нечто глаголати, / потщися прежде оно
умомъ разсужда-ти...»22. Слова идут вслед за мыслями, но если мысли уже
выраже-ны в другом языке, им найдены рифмы, то их следует переводить на родной
язык. Собственно этим трудом – переводом на русский риф-мованный язык Псалтыри
– Симеон прилежно занимался несколько лет. В посвящении своего труда царю
Федору Алексеевичу автор заявляет о необходимости перелагать псалмы рифмами для
лучше-го их пения, примеры чему можно найти в других языках, и что
соз-дает удобства для их понимания: Чтый бо ли поющъ псалмы, со
трудом той знает. Темъ во инехъ языцехъ в метры преведени, 216
Разумети и пети удобь устроени23.
Разум, по Симеону Полоцкому, – высший,
Божественный, про-являет себя в словах и разные языки для его выражения не
помеха: разные слова и рифмы лишь позволяют глубже понять «само су-щее»:
Темъ не дивися, видя ино слов –
Разумъ единъ есть, речение ново
Светлости ради ли за нужду меры,
Толкъ
отверзаетъ сих сокровищъ двери24.
Обучение языкам, по мысли Татищева,
необходимо не столь-ко из религиозных, сколько из государственных и научных
сообра-жений. Однако его практический подход строго соотносится с инте-ресами
человека. Для желающих разбираться в философии необ-ходимо учить латинский и
греческий языки, но можно обойтись и французским, поскольку на этот язык
переведено все необходимое с греческого и латыни. Изучение же татарского,
китайского, турец-кого, «персицкого», «мунгальского» необходимо для тех жителей
государства Российского, кто граничит с этими государствами и постоянно
вступает с их жителями в общение, а также дворянам, исполняющим государственную
службу. На провокационный во-прос о том, что языков в Российской империи
множество и каждый человек все их выучить не может, Татищев, отвечает, что необхо-димо
создать школы для обучения следующим важнейшим языкам для использования внутри
государства: татарскому в Казани, То-больске и Астрахани; сарматскому
в Тобольске, Архангельске, Казани и Петербурге; калмыцкому и
«тангутскому» в Астрахани и «мунгальскому» и «тангутскому» в
Иркутске, Нерчинске, Якутске и Охотске. Цель обучения троякая: для понимания
истории этих народов, для их христианизации и для правильного ведения
госу-дарственных дел: «А ежели бы из хороших людей и довольно в обоих языках
наученые переводчики, а наилучше когда бы шля-хетство, обученные в оных языках,
воеводами, судиями и другими управители были, то б весьма таких безпорядков и
народных от неправосудия обид и бунтов не происходило и опасности не было» (В.Т.,
103).
Это благоустроение Империи через
разумное, основанное на знании языков управление разными народами в
соответствии с законами должно было, по мысли Татищева, привести Россию к
зрелому состоянию. Ибо и в развитии «всего мира» он выделял подобные
человеческим возрастам перемены, которые последова-тельно были направлены на
«просвещение ума»: во-первых, это – «обретение письма», во-вторых,
– «пришествие и учение Христо-во», и в-третьих, – «обретение тиснения
книг».
217 Не говоря о постоянно
повторяющейся мысли Симеона о не-обходимости и Богоугодности писаных книг и о
духовном просве-щении людей через веру во Христа, о полезности книгопечатания
находим в стихотворении «Желание творца» следующие строки созвучные идее
Татищева: Ничто бо так славу расширяет, Яко же печать, та бо разношает Везде
и веком являет будущим В книгах многих и заморем сущим. (С.П.,158) Подробно
и с примерами раскрывая значение отмеченных им открытий в жизни народов,
Татищев показывает, что история чело-вечества подходит к началу «старости
благоразумной или совер-шенному мужеству». (В.Т., 79). Дальнейшее
рассуждение связано с определением наук, их разделением на «нуждные»,
«полезные», «щегольские или увеселяющие», «любопытные или тщетные» и
«вредительные». Заметим, что основание для различения наук в каждой группе
связано с различием их пользы для души или для тела. Необходимость образования
«российского юношества» требу-ет постепенного увеличения школ и училищ. Пока же
их мало Та-тищев оправдывает необходимость посылки детей «в чужие края» с
целью, например, обучения языкам. Однако любое образование без воспитания
«благонравнаго и ласковаго» (В.Т., 105) не прино-сит необходимой пользы,
поэтому в деле воспитания важны доб-рые отношения в семье и в процессе
обучения. Примеры можно множить. Пересечение тем и сюжетов Симе-она и Татищева
отыскивается достаточно, чтобы сделать вывод не только об их различии, но и о
сходстве идей двух просветителей эпохи Московского Царства и начала Российской
Империи. Объяснения этим открывшимся схождениям в темах и рассу-ждениях можно найти
разные. Во-первых, к началу XVIII века в русской культуре закрепились образцы
западноевропейской образованности, что сказалось не только в уравнении в правах
латинского и греческого направлений Славяно-греко-латинской Академии, но и в
открытии первых мате-матических и инженерных школ. То, что с таким трудом
прививал московитам Симеон с горсткой своих учеников – опора на разум и
необходимость получения пользы от его применения, стало в пет-ровскую эпоху
государственной политикой, нашедшей свое закон-ное подтверждение в реформе
образования. 218
Во-вторых, как следствие этой
образованности и в целом за-паднославянского литературного влияния, нельзя не
вспомнить той роли, которую играла риторика, «риторическая организация
текста»25 принятая обоими просветителями, разумеется, каждым по-своему в
соответствие с жанром и видом произведений, кото-рые они создавали. Не
принимать во внимание своего рода рито-рический «диктат» новой культурной эпохи
невозможно.
Наконец, непосредственно книги Симеона
Полоцкого оказали огромное влияние на российское образование (еще Ломоносов
говорил о том, что «врата учености» ему открыли Смотрицкий, Магницкий и
«Псалтырь рифмованная» Симеона Полоцкого). Надо полагать, что произведения
Полоцкого имелись в богатой и разно-образной личной библиотеке Татищева. В
подготовительных рабо-тах по Истории Российской периода царя Федора Алексеевича
Та-тищев упоминает книги Симеона «Обед» и «Вечерю», в связи с введением
проповеди в церквах26. В «Разговоре…» же, о котором шла речь в этой работе, в качестве
примера взаимоотношения церкви и власти приводится проект церковного
устройства, пред-ложенный по смерти царя Алексея Михайловича его
«собеседни-ком» Симеоном Полоцким, учителем его сына, царя Федора. Си-меон
предлагал бывшего патриарха «Никона взять на престол и имяновать папою, Иоакима
же патриарха оставить при том же ти-туле и еще вместо митрополитов трех
патриархов прибавить» (В.Т., 81), однако, как замечает Татищев, проект
не удался: «смерть Никонова пресекла» (В.Т., 81). Из этих фрагментов следу-ет
только один вывод: с произведениями Симеона Татищев, оче-видно, был знаком, но
это совсем не значит, что «Вертоградом…» он пользовался как источником для
написания своего программно-го просветительского труда.
При всех обнаруженных сходствах совершенно
ясна принци-пиальная разница жизненных задач Симеона Полоцкого и Василия
Никитича Татищева, а потому и по-разному сложившаяся жизнь.
Для просвещенного монаха дело разума – в
обучении, раз-мышлении и создании новых книг. Его ученик Сильвестр
Медведев твердо выучил эти правила новой книжности, и, когда умер
Симеон, он, выполняя заказ его царственного ученика Федора Алексеевича, написал
большую эпитафию, в которой подытожил дело жизни Си-меона:
Ибо тоя
поборник и сын верный бяше,
учением правым то миру показаше.
В защищение церкве книгу Жезл создал
есть,
в ея же пользу Венец и Обед издал есть,
219 Вечерю, Псалтырь, стихи
со Рифмословием, Вертоград многоцветный с Беседословием. Вся оны книги мудрый
он муж сотворивый, в научение роду российску явивый 27. Для
государственного деятеля ранней Российской Империи дело разума –
государственная польза, а потому образование и учение есть условие блага
каждого в познании себя и осуществле-нии своих разнообразных должностных
обязательств. В этом, ско-рее всего и коренится ответ на вопрос о том, почему
Империи так заботятся о развитии наук, особенно тех, которые Татищевым бы-ли
определены как нуждные и полезные. 1 См.: Киселева М.С. Учение
книжное. Текст и контекст древнерусской книжности. М. 2000. 2 Татищев В.Н. Разговор
дву приятелей о пользе науки и училищах. //Татищев В.Н. Избранные
произведения. Л., 1979. С. 51. 3 Симеон Полоцкий «Вертоградъ
многоцвъетный». // Памятники литературы Древ-ней Руси ( в дальнейшем ПЛДР).
XVII век. М., 1994., Кн. 3. С. 55. 4 Cм.: Сазонова Л.И. «Вертоград
многоцветный» Симеона Полоцкого (эволюция художественного замысла).:// Симеон
Полоцкий и его книгоиздательская деятель-ность. М., 1982. С.138. 5 Нужно
сказать, что со всей остротой эта проблема была поставлена двадцать лет назад в
работах А.Н. Робинсона применительно к преемственности и связи стилей барокко и
классицизма в русской литературе. См., напр.: Робинсон А.Н. Симеон
Полоцкий и русский литературный процесс. // Симеон Полоцкий и его
книгоизда-тельская деятельность. М., 1982. С.7–45. Автор замечает, что изучение
литературы XVII и XVIII веков принадлежит двум различным филологическим
специальностям и “глубокие внутренние связи изучаются редко” (там же, с.14). 6 Сазонова
Л.И. «Вертоград многоцветный» Симеона Полоцкого (эволюция худо-жественного
замысла). // Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М., 1982. С.
210. 7 Там же. 8 Там же. 9 Об этом подробно у А.М. Панченко в его кн.: Русская
стихотворная культура ХVII. Л., 1973, раздел “Философия и эстетика поэзии
барокко”, С.167–208. 10 Цит. по: Панченко А.М. Указ.соч., С.170. 11 Панченко
А.М. О русской истории и культуре. СПб. 2000. С. 388. 12 Полоцкий С. Вирши.
Минск, 1990. С. 365. 13 Татищев В.Н. Избранные произведения. Л., 1979.
С.52. В дальнейшем при ссыл-ке на эту книгу в тексте в скобках будет указано – В.Т.
и номер страницы. 14 Полоцкий С. Вирши. Минск, 1990. С. 335. 15 Симеон
Полоцкий. «Вертоградъ многоцвъетный». // ПЛДР. XVII век. М., 1994., Кн. 3.
С.116. 16 Там же, С.148. 17 Симеон Полоцкий. Избранные сочинения.
Подгот. текста И.П. Еремина. М-Л. 1953. С.70. В дальнейшем при ссылке на эту
книгу в тексте в скобках будут указы-ваться – С.П. и номер страницы. 18 Полоцкий
С. Вирши. Минск, 1990. С. 366. 19 Цит. по: Панченко А.М. Слово и
Знание в эстетике Симеона Полоцкого. ТОДРЛ. М.-Л. 1970. Т.25. С. 239. 20 Там
же. С.340. 21 Там же. С.349. 22 Симеон Полоцкий. «Вертоградъ
многоцвътный». // ПЛДР. XVII век. М., 1994., Кн.3. С.134. 220 23 Там же. С.159.
24 Там же. С.161. 25 Cм.: Сазонова Л.И. Поэзия русского барокко М.,
1991. С. 223. В нашем контексте важна высказанная ею мысль о более широком
культурном влиянии риторики, да-леко выходящем за рамки поэтического текста:
"«Риторика, влияние котрой прости-ралось на большую историческую глубину,
соединила разные пласты историко-культурного развития, предопределила обращение
последующих эпох к культурно-му опыту предыдущих» (Там же. С. 43). 26 Татищев
В.Н. История Российская… Л. 1968. Т.VII. С.177. 27 Русская силлабическая
поэзия XVII–XVIII вв. Л., 1970. С.189.