САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
На
правах рукописи
КАПИЛУПИ
СТЕФАНО МАРИА
ПРОБЛЕМА СПАСЕНИЯ
В ТВОРЧЕСТВЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
(философско-антропологический аспект)
Специальность
09.00.13 — религиоведение,
философская
антропология, философия культуры
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации
на соискание ученой степени
кандидата
философских наук
Санкт-Петербург
2006
Диссертация
выполнена на кафедре философии Русской христианской гуманитарной академии.
Научный руководитель: доктор
философских наук, профессор
Исупов
Константин Глебович
Официальные оппоненты: доктор
философских наук, профессор
Соколов
Евгений Георгиевич
кандидат
философских наук,
Михайлова
Марина Валентиновна
Ведущая организация: Ленинградский
государственный университет
имени
А.С. Пушкина
Защита
состоится « 15 » июня 2006 года в 13:30 часов на заседании Диссертационного
совета К 212.232.08 по защите диссертации на соискание ученой степени кандидата
философских наук при Санкт-Петербургском Государственном Университете по
адресу: 199034, г. Санкт-Петербург, В. О., Менделеевская линия, д. 5,
философский факультет, ауд. 167.
С
диссертацией можно ознакомиться
в научной библиотеке им. М. Горького
Санкт-Петербургского государственного университета
Автореферат
разослан « 15 » мая 2006 г.
Ученый
секретарь
Диссертационного
совета
кандидат философских наук, доцент Круглова Н. В.
Актуальность
темы. Диссертационное исследование посвящено проблеме спасения в
понимании ее Ф. М. Достоевским на фоне исторического диалога
различных традиций философии и богословия. История рецепции наследия
Достоевского показывает, что его проза и публицистика нередко оценивались в
контекстах философской и богословской мысли о Боге и мире, о месте человека в
бытии, о природе личности, греха и спасения. Чем более обширным становится
корпус критических сочинений о писателе, тем большей нюансировке подвергаются
различные аспекты проблемы, вынесенной в заглавие диссертации. В связи с тем,
что интерпретаторы наследия русского мыслителя принадлежат к разным
христианским конфессиям, достоеведение обросло множеством недоразумений как
богословского и философского, так и общекультурного характера. В этой связи
по-прежнему актуальным представляется уточнение природы религиозных,
нравственно-эстетических и политических взглядов писателя.
Объектом
исследования является идейное наследие Достоевского и совокупность работ
русских и зарубежных критиков и мыслителей, интерпретирующих его творчество.
Предметом
исследования является отражение и осмысление писателем проблемы спасения,
лежащей в основе решения комплекса философских и богословских вопросов, и
способ их решения в библейско-христианской традиции и современным богословием.
Цель и
задачи исследования. Целью работы является прояснение адекватного философского и
конфессионального образа Достоевского как мыслителя по преимуществу. Для
достижения этой цели выдвигаются следующие задачи:
1) уточнить соотношения в мировоззрении и
художественной практике писателя философии, эстетики, этики и богословия в
течение XIX—XX веков;
2) произвести историко-философскую «расчистку»
накопившихся недоразумений в философско-богословских интерпретациях
Достоевского;
3) определить отношение Достоевского к
ортодоксально-христианской традиции в связи с его учением о душевно-телесном в
человеке и о предназначении последнего в мире;
4) аналитически определить место вопросов
грехопадения и всеобщего спасения, этической призванности человека любить
ближнего в миросозерцании Достоевского;
5) подвергнуть анализу проработку писателем
проблемы соотношения веры и знания в рамках самосознания героя;
6) определить связь перечисленных аспектов
мировоззрения Достоевского с его представлениями о спасающей роли красоты в
Божьем мире, о смерти и бессмертии, о свободе воли и, самое главное, о
промыслительном замысле Богочеловечества как типе мистического единства Творца
и тварного;
7) предложить общую антропологию писателя,
понятную не только для верующих читателей и исследователей, но и для агностиков
и атеистов, которым дорог Ф. М. Достоевский.
Степень
разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Мы
опираемся в диссертации на обширный корпус текстов, созданных критиками
Достоевского в русской традиции — от В. Соловьева, Л. Шестова и
Н. Бердяева до С. Франка, Л. Карсавина и Н. Лосского. В круг исследования
вовлечены также труды европейских интерпретаторов (Англия, Германия, Италия,
США, Франция) — писателей, богословов, философов, филологов,
принадлежащих к разным религиозным конфессиям. Лишь на фоне взвешенных оценок
этого огромного научного наследия проясняется необходимость дальнейшего
разговора о Достоевском в плане интересующей нас религиозно-философской
проблематики.
Методы
исследования. Представляется необходимым, в силу комплексного характера
нашей проблематики, объединить методы историко-богословского,
историко-философского и историко-эстетического подходов. Кроме того,
компаративистские и герменевтические подходы, практикуемые современными
исследователями при изучении религий, в работе дополнены приемами
филологического комментария поэтики героя и образа автора.
Научная
новизна исследования заключается в том, что:
— творчество Достоевского анализируется в
контексте сложной и традиционной для христианства проблемы спасения, но с учетом
как современной богословско-философской ситуации Запада и Востока, так и на
фоне догматических традиций христианских конфессий;
— диссертация является не суммой готовых мнений
о специфике религиозных взглядов Достоевского, а попыткой заново актуализовать
обсуждаемые в текстах писателя вопросы нравственно-философского и богословского
порядка в свете духовных запросов нашего времени;
— в работе предложено то понимание русского
православия в его исторической и духовной целостности, в соответствии с которой
оно мыслится не как герметически замкнутая конфессия, но как сложный, по
составу вошедших в него концептов, перекресток различных традиций Востока и
Запада;
— в исследовании сделана попытка максимального
приближения к адекватному пониманию позиции автора и героев с точки зрения
современных достижений изучения религий, которая учитывает не только
разнообразие уже наличных трактовок творчества писателя, но и многовековой,
порой трагический, опыт понимания/непонимания библейской экзегетики Византии,
классической патристики и схоластики мировой христианской мыслью.
Теоретическая
значимость результатов диссертационного исследования. Основные
выводы и положения диссертации могут быть использованы в дальнейших штудиях
богословско-философского наследия Достоевского и русской православной культуры
в целом. Кроме того, приближение к адекватному прочтению русского писателя
поможет открыть новые аспекты экуменического диалога различных конфессий, а
также философских традиций.
Практическая
значимость результатов диссертационного исследования. Материалы
диссертации могут быть использованы при подготовке учебных программ и пособий
при чтении курсов религиоведения, религиозной антропологии и культурологии,
истории философии, истории межконфессиональных взаимодействий и диалога
культур. Они могут послужить и при подготовке программ научных встреч,
семинаров и конференций по проблемам взаимообмена достижений современной
христианской мысли, межцерковного и межкультурного диалога.
1. Между
западным и восточным христианством наблюдаются не только глубокое сходство и
аналогии, но осуществляется и принцип продуктивного взаимодополнения.
«Христианский натурализм» Достоевского вполне соответствует православному
оптимизму относительно природы всего Творения, предназначенного к обLжению.
У Достоевского в его религиозной антропологии соприсутствуют два аспекта: 1)
августианское разделение человеческой природы и божественной благодати; 2)
восточно-христианский оптимизм. В России осуществился особый исторический и
богословский «крест» между западным и восточным христианством. В отрицании
теодицеи героем «Братьев Карамазовых» новое обострение получает важнейший тезис
Евангелия: важен не Бог сам по Себе; в перспективе спасения важен Бог для нас
(Бог Иисуса Христа, Который есть Бог людей: Евр 11, 16).
2. Современное
христианство должно заниматься не только делом искупления, но и делом нового
творения; мы показываем, как в прозе Достоевского на новую почву ставится
вопрос об отношениях творения и спасения. Размышления об этом связаны с
христианской традицией: Максим Исповедник на Востоке и Дунс Скот на Западе
представляют собой общее достояние ортодоксальной христианской антропологии и
христологии. В связи с христологическим учением о Боговоплощении становится ясно,
что в интенции Достоевского о «новом» христианском творчестве нет ничего
еретического.
3. Богословское
различение «подобия» и «образа Божия» (важное в первую очередь для восточных
Отцов Церкви) сориентировано на вопрос о соотношении творчества и спасения; в
контексте проблемы богоуподобления оно доводится до различения «высшей» и
«низшей» свободы, важного, в свою очередь, для западных схоластиков. Ряд
противоречий философии решены возможностями конфессионального диалога;
теологемы о космологии и психологии, которые мудрость Церкви сохранила в их
многозначности, становятся проблемами, которые философия склонна «решать»
однозначно. Речь идет о пропасти между этикой и метафизикой; о разрыве между
бытием, или «высшей» реальностью, и индивидуальным сознанием; об антитезах
«культура и природа», «детерминация и свобода воли» в контексте социальных и
биологических наук; о дисгармонии рационализма и волюнтаризма, с одной стороны,
и аргументов «сердца» и «разума» — с другой в контексте современных
идей психологической науки; о контрасте подходов «сотворение из ничего» и
«сотворение постоянное» в истории традиционного богословия и в научных
гипотезах эволюционизма. Герой Достоевского, «двойник» и «идеолог» по
преимуществу, глубоко переживает эти противоречия мысли. Таков проблемный фон
для уяснения позиции Достоевского при решении проблемы спасения как
центрального этико-эстетического и теологического вопроса жизни.
4. Вопрос
об отношении между грехом и смертью ставится на фоне современной научной
богословской экзегетики (Й. Веллаусен, Г. Гункел, Г. вон Рад, К.
Вестерманн), а также в контексте богословия Отцов Церкви. Со времен последних
была выдвинута идея об особом различении между смертью духа и физической
смертью. Устанавливаются прямые соответствия высказываний Иренея Лионского,
францисканца Скота (развитые К. Ранэром) о связи кеносиса, греха, жертвы и
искупления с соответствующими соображениями Достоевского. В контексте этой
«встречи» проясняется, что необходимая связь между физической смертью и грехом
осознается в ситуации кризиса, приближая христианскую традицию к требованиям
современной теории эволюции (Т. де Шарден, Р. Р. Реутер).
5. Достоевский
развивает художественную теологию старости и смерти, преломив вопрос об
ответственности за то, что «мир во зле лежит» и есть «дьяволов водевиль».
Человек, по мысли Достоевского, вершина Космоса, но его смертность, тленность и
падшесть не могут зависеть только от человеческой греховности. Вместе с тем
задается вопрос о возможности спасения таких реалий, которые не испытаны
(«взяты») Христом: старость, болезнь и т. п. Христианская тайна
бесконечной любви Бога ведет героя Достоевского, как в
Средневековье — Дунса Скота, к вере в то, что истина Кеносиса не
исчерпывается понятием искупления. Даже Смерть Ему нужна не только для того,
чтобы искупить наши грехи, но, в первую очередь, чтобы совершить процесс
Преображения, который есть, в конечном смысле, сбывание истории как результат
богочеловеческих усилий.
6. И
Дунс Скот, и Достоевский уверены, что свобода Бога и свобода человека
взаимообусловлены; Бог свободен в любви к человеку и в том, чтобы подвергнуть
испытанию слабую плоть и подарить ей высшую свободу. На встречном пути человек
обретает свободу стать субъектом своего спасения. Подобный ход мысли мы
встречаем еще у Пушкина («Я памятник себе воздвиг…», 1836): сущность свободы
заключается в том, чтобы дарить свободу другим.
7. Высшая
свобода человека, по Достоевскому, аналогична свободе Божьей и осуществляется в
рамках всеобщей ответственности. Это утверждается не по августианской теологеме
о наследственности адамовой вины, а скорее, созвучен восточному представлению о
свободной солидарности в грехе, которое делает его ответчиком за все.
Невыносимый груз тотального страдания становится у Достоевского благодатью
только через свободный выбор. Иначе говоря, положительный герой Достоевского
берет на себя мировое зло не по принуждению виновности, а свободно; теодицея
Достоевского совпадает с его антроподицеей.
8. Грех
человека у Достоевского связан с тайной свободы; сам по себе он не необходим.
Философская проблема греха решается не теоретически, а исторически, в
перспективе спасения. Достоевский наследовал проблематику западной христологии
через Б. Паскаля, немецких идеалистов, великую европейскую литературу
(Шекспир, Диккенс, Гюго, Бальзак). К восточной христологической традиции
(особенно — к теме обLжения) и к богословию Славы Божьей Максима
Исповедника русский писатель обратился, осмысляя сочинения Симеона Нового
Богослова и Исаака Сирийского.
9. Перспектива
преображения («человек как переходное существо») переживается Достоевским как
проблема; она развертывается в рамках христианской проблематики спасения и
сотворения. Понятие «процесса» не замещает здесь понятия «единократности»
творения. Согласно христианскому учению, в развертывании хронотопа, который и
есть Богом сотворенный мир, всякое новое вмешательство Творца (творение
человека, рождение каждого индивида, главные повороты каждого и всех в истории
спасения, Боговоплощение, чудеса) проявляется как «встреча» и «событие». Разница
между богословскими трактовками Творения мира «из ничего» и картиной
«постоянного сотворения» снимается. Второй подход был философски утвержден
Декартом и Беркли на Западе, а также в христианской патристике ему следовал
Максим Исповедник на Востоке; это мнение разделяет Достоевский.
10. Тип
эсхатологического напряжения в мирочувствии героев Достоевского и русских
философов богословским образом определяется как «сейчас и еще нет». Совмещение
вертикали мистики и горизонтали действования и ожидания в христианской
эсхатологии человечески антиномично. Великий Инквизитор — пример
того, как человеку трудно ориентироваться сразу и на вертикаль, и на
горизонталь христианской эсхатологии; Инквизитор выбрал второе и теряет свою
душу в мираже всеобщего счастья. Христос и это также понимает, и молчит, и
целует его (ср.: В. Каспер: в Христианстве проблемой стало не оправдание
Бога, а оправдание грешника). Концепция спасения строится русским писателем как
сложная арабеска антиномично сплетенных аргументов, в которой нашли свое место
и западный, и восточный опыт религиозной антропологии.
11. Достоевский
мыслит путь спасения как инициацию человека в дольнем мире, как испытание его
человечности на способность к состраданию и страданию. Но страдать герой
Достоевского готов лишь при условии, если ему покажут смысл зла в исторической
жизни. Никакая прямая логика евклидового ума не способна это представить как
непреложную истину. Поэтому Достоевский и его герои (Алеша, Зосима, Маркел)
выбирают не истину, а Христа: они знают, что высота, на которую способен
подняться человек к Богу, прямо пропорциональна глубине унижения и
самоуничижения, интенсивности боли и неустранимой доли страдания. Если есть
страдающий Бог, значит есть любовь, есть прощение и есть спасение.
Апробация
исследования. По теме диссертации прочитаны доклады: 1) «Вера и
разум у Достоевского» (ежегодная научная конференция «Бог. Человек.
Мир» — СПб., РХГИ, 20 декабря 2002 г.); 2) «Вера
и разум у Достоевского: наследие надежды между традицией и современностью»
(XXVII Международные чтения «Достоевский и мировая
культура» — СПб., Литературно-мемориальный музей
Ф. М. Достоевского, 11 ноября 2002 г.); 3) «Первородный
грех, смерть и смертность в русской философии и западная экзегетика
XX века» (XIX Международные Старорусские чтения «Достоевский и
современность» — Старая Русса, Музей Ф. М. Достоевского,
24 мая 2003 г.); 4) «Отказ Ивана» (XX Международные
Старорусские чтения «Достоевский и современность» — Старая Русса,
Музей Ф. М. Достоевского, 24 мая 2004 г.); 5) «Тейяр
де Шарден и современная русская христология: Т. де Шарден и Достоевский»
(Международная конференция «Тейяр де Шарден как мост между Востоком и
Западом» — Пьемонте, Италия, Община Бозе, 1 октября
2005 г.). По теме диссертации опубликовано 8 статей общим объемом 8,79 печ.
листа. Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном
заседании кафедры философии факультета философии, богословия и религиоведения
Русской христианской гуманитарной академии 15 сентября 2005 г.
Структура
и объем диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и
библиографии. Объем работы (включая библиографию) составляет 205 страниц,
выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает
213 наименований, в т. ч. 40 — на иностранных языках.
Глава
I. «Религиозная антропология Достоевского в философских толкованиях творчества
писателя (конец XIX—XX—XXI вв.)». Некоторые
исследователи пытались диалектическим образом соединить радикальное сомнение и
радикальную веру героя Достоевского, его нигилизм и его христианство, чтобы
«разом созерцать обе бездны» (Достоевский Ф. М. ПСС.: В 30 т. Л.,
1972—1990. Т. 15. С. 129. Далее в скобках указываются том и страница
этого издания). Без этого созерцания обеих бездн никакого настоящего знания не
дано; только с ним Достоевский мыслит обретение надежды, завершающей знание.
В. Розанов и Н. Бердяев продуктивно комментировали эту позицию,
исходя из духовных запросов своей эпохи. К ним отчасти примыкает
П. Евдокимов, автор диссертации «Проблема зла у Достоевского» (1942). До
него большой вклад в направлении Розанова—Бердяева сделал также
Вяч. Иванов своей концепцией о символическом реализме Достоевского, в
котором слово «символ» снова приобретает древнегреческое значение (от глагола «symballo»,
‘соединяю’): смысл «соединяющего звена», онтологического единства горнего и
земного мира. Хронологически последним представителем этого рода толкований был
итальянский философ Л. Парейсон (см. курс лекций, прочитанный им в
Туринском университете в 1966—1967 гг. Все его публикации — на
итальян. яз.). Ф. М. Достоевский до сих пор остается для большинства
читателей прекрасным и неповторимым «двойником»: с одной стороны,
он — апологет, с другой — вольный или невольный нигилист.
Дело исследователя усложняется тем, что мнение Достоевского как автора нелегко
отделить от точки зрения героя. Достоевский предпочитает защищать
мета-философскую позицию, синтезируя антиномично выстроенные точки зрения в
рамках авторского мировоззрения.
В этом смысле большой вклад для понимания Достоевского принадлежит
М. М. Бахтину. Его концепция полифонии у Достоевского спасает и
подчеркивает философский и религиозный антиномизм писателя. Особого рода
трактовки касаются различия между нигилизмом «подпольного человека» Достоевского
и нигилизмом, выраженным во многих сочинениях Тургенева. В романе «Братья
Карамазовы» Достоевский переиначивает идею, согласно которой нигилизм в
качестве души нового времени представляет собой секуляризацию христианского
понимания эсхатологии. Достоевский видел, что именно тогда, когда нигилизм
начинает претендовать на всеобщее спасение человечества, он действует так, что
от самой идеи спасения ничего не остается. Исходя из этого, мы провозглашаем
нашу принадлежность к ряду тех исследователей русского писателя, которые
утверждают в качестве главной его «положительную» сторону, т. е. к тем,
кто считает полюс надежды главным и основным в антиномизме Достоевского. По
Бахтину, Достоевский не диалектик, он скорее похож на Канта. До
Н. Бердяева попытка «спасти» гегельянство Достоевского в контексте
полифонии была свершена А. З. Штейнбергом. В. Соловьев начал
историю толкования наследия писателя в пользу богословия о Славе Божьей.
Творчество Достоевского, по Соловьеву, утверждает апофеоз высшего примирения
кажущихся противоречий и разделений бытия. Трактовка Соловьева скрывает драму
мысли Достоевского, т. е. реальную, онтологическую возможность
опыта Ничто и переживания мирового зла с точки зрения веры (Розанов говорит
даже: только с этой точки зрения и снимается в итоге такой опыт). Не
случайно тезис, предложенный Соловьевым, стал для многих полемическим предметом
самоценной дискуссии о писателе. В рамках симметрично-обратного отражения
соловьевской идеи Лев Шестов рассматривает творчество Достоевского как феномен
философского сознания с целью преодоления им самого себя в направлении
пост-философского мышления. Трагична та философия, которая сама себя
упраздняет. Достоевский, говорит Шестов, открыл этот новый путь, пафос
гносеологического трагизма, но, напуганный собственной дерзостью, отошел потом
от него, скрыв увиденную им пропасть в религиозной идее будущего спасения.
Философ и богослов Сергий Булгаков своей идеей о «трагедии философии» довел до
конца рассуждение русского экзистенциалиста в пользу христианского богословия,
дойдя до выводов, вполне разделяемых Павлом Флоренским: в страдании героев
Достоевского отражено проблемное напряжение между философией и богословием.
Первая стремится к целостному мировидению, второе оказывается тринитарным и
антиномичным. Толкования Достоевского Соловьевым и Шестовым представляют собой,
в итоге, два противоположных подхода, выходящих к дальнейшему развитию
философского и богословского изучения русского писателя. Точка зрения Бердяева
(в русле которой автор настоящего исследования рассматривает себя) высветила
другое направление. В этом направлении оптимизм, который подчеркивал
В. Соловьев, становится «реалистическим» через всю силу продуктивного
отрицания, на которую способны Н. Бердяев и В. Розанов. Так
проясняются в итоге два противоположных по духу комментаторских направления,
которые мы обозначили как линия «Шестов—Лукач» и линия «Розанов—Бердяев».
Первое, которое долго оставалось господствующим, — чрезвычайно
действенное и убедительное в своих вариациях о негативном и найдет свой впечатляющий
итог у А. Камю («Человек бунтующий», 1951). А другое направление свои
результаты предъявило в трудах Парейсона. Автор диссертации, с одной стороны,
соглашается с анализом Сергия Булгакова и Павла Флоренского о неизбежности
напряжения между философией и богословием. С другой стороны, в работе нами
сделана попытка богословского и философского осмысления единства двух полюсов
религиозно-антропологической диалектики Достоевского спроецировать отношения
между западным и восточным христианством и в связи с филологической библейской
экзегетикой XX века. Некое начало толкования религиозной мысли
Достоевского о человеке можно видеть в памфлете Леонтьева «О всемирной любви»,
написанном по поводу речи писателя на Пушкинском празднике (1880). Леонтьев
обращается с иронией к самому писателю: какая связь может быть между
международным пацифизмом «Пушкинской речи», евангельским учением и «учением» о
негативности, данным героем Достоевского, «человеком из подполья»? Негативность
русского писателя становится объектом исследования в книге Шестова «Философия
трагедии» (1901) уже в начале XX в. До него высказали свое мнение два
других мыслителя: Ницше и Розанов. История сравнения Ницше и Достоевского после
этого стала сопровождать историю толкований русского писателя. Работа Розанова
«Поэма о Великом Инквизиторе» (1890) представляет хронологически среднее звено
между крайними позициями Соловьева и Шестова. В гегелевских терминах можно
сказать, что только триумф негативности, по Розанову, оказывается у
Достоевского настоящим и решительным отрицанием отрицания. Однако не
Розанов, а Шестов был отправной точкой для тех исследователей, которые
продолжили в первые годы XX в. философское осмысление Достоевского. Среди
них следует упомянуть Д. С. Мережковского; он акцентировал
политико-религиозный аспект отношений России и Европы в понимании его
Достоевским. Мережковский развивает идею философии трагедии, вводя понятие
синкретической религиозности, «снимающей» язычество и христианство; фактически
он эту трагедию подтверждает и расширяет, — до такой степени, что
представляет собой предпосылку, потом забытую, того прорыва мысли Достоевского
в сторону европейской философии, в направлении которого трудились такие авторы,
как Д. Лукач, подчеркивающие «демонические» потенциалы творчества русского
писателя. Это направление интереса к Достоевскому господствовало в двадцатых и
тридцатых годах среди немецких, венгерских и французских мыслителей. Среди них
стоит упомянуть Д. Лукача, Г. Гессе, А. Жида, С. Цвейга. В
годы после Первой мировой войны встречаются в Европе высказывания поэтов,
ученых и писателей, которые нам уже ничего нового не говорят. Примером может
служить книга З. Фрейда «Достоевский и отцеубийство» (1927).
Несмотря на этот господствующий в 20-х и 30-х годах взгляд на Достоевского в
рамках трагического нигилизма, есть и одно светлое исключение. Это труды
Вячеслава Иванова, в свою очередь вдохновленного идеями Розанова. Направление
трагедии у Достоевского Иванов развертывает в смысле «оптимистического
трагизма». Параллельно Иванову и нередко под его влиянием развивается
религиозно-философское толкование Достоевского в Германии между двумя Мировыми
войнами (С. И. Гессен, П. Наторп, Э. Тернейзен,
Р. Гвардини). А самое глубокое и перспективное толкование Достоевского в
послереволюционной России дано, на наш взгляд, М. М. Бахтиным. Все
без исключения крупные мыслители русского Зарубежья создали труды о
Достоевском. Об особой «идеологии» Достоевского в связи с его религиозным
миропониманием писали Б. П. Вышеславцев, Б. М. Энгельгардт,
В. Плетнев, В. В. Зеньковский, П. Евдокимов,
Ф. Степун, С. В. Нигг и др. Книга Н. О. Лосского
«Достоевский и его христианское миропонимание» (1953) представляет собой
трактовку, за которой мы пытаемся следовать в духе религиозного антиномизма
бердявского и бахтинского толка. В истории философско-религиозной
комментаторской работы с наследием Достоевского весьма значителен вклад
С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, А. Белого,
А. В. Луначарского, Г. А. Мейера,
Л. П. Карсавина, Э. Л. Радлова, И. И. Лапшина,
В. М. Фриче, Л. А. Зандера, И. А. Бродского,
В. В. Набокова, Г. В. Флоровского, А. Долинина и
других. Немалый историко-философский вес имеют эссе Томаса Манна. В
1944 г. во Франции появился очерк Г. де Любака, посвященный
«Достоевскому-пророку». Достоевский у него не просто пророк революции или
судьбы Европы, а, скорее, предчувственник тенденций западной мысли. Очерк
включен в том «Драма атеистического гуманизма» (на фр. яз., 1950). Попытка систематизировать
мысль Достоевского заявлена в исследовании Рейнгардта Лаута («Философия
Достоевского в систематическом изложении», на нем. яз., 1950). Найдем
интересную трактовку темы двойничества в связи с религиозными и
экзистенциальными проблематиками в книге Рене Жирара «Достоевский: от
двойничества к единству» (1963). Особого рода трактовки касаются отношения к
Достоевскому итальянских философов и мыслителей (П. Гобетти,
Л. Гинзбург, Р. Кантони, Э. Пачи, В. Страда, Ф. Бартолоне,
И. Луццатти, В. Джусти, Л. Парейсон, С. Дживоне,
Дж. Ди Джакомо, С. Тальягамбе, Г. Карпи и др.). Важна
для нас и книга С. Сальвестрони «Библейские и святоотеческие источники
романов Достоевского» (2001). Л. Парейсон отметил ту идею Бердяева, что в
наследии Достоевского намечена мысль о кеносисе как о принципе и образе
внутреннего богообщения и вместе с тем как о принципе всего космического бытия.
Эта мысль требует дальнейшего развития в плане диалектического тринитарного
богословия, осознающего свое укоренение не только в Бёме, но в немецкой
мистике, особенно в Шеллинге и в Гегеле. Такой богословский подход имеет корни
свои в трудах отцов Церкви Иринея Лионского и Максима Исповедника и был развит
в XX веке в богословии К. Ранэра. Л. Парейсон комментирует и
дополняет соображения В. Розанова, Н. Бердяева, Вяч. Иванова и
М. Бахтина о свободе у Достоевского, оставаясь филологом при
интерпретации текстов писателя. Интересно заметить, что в Италии недавно вышло
(2005) новое билингвистическое издание «Братьев Карамазовых», в котором находится
и религиозно-философский комментарий, и оригинальный текст на русском языке.
Достоевский стал снова
актуальным автором и в современной России. Актуальным и стало его религиозное
мировоззрение и, вообще говоря, вопрос о соотношении западного и восточного
христианства. Этим вопросом в связи с творчеством Достоевского занимались
недавно в России и за границей следующие авторы: Л. Ален,
С. В. Белов, В. Г. Безносов, В. А. Викторович,
А. П. Власкин, А. Г. Гачева, М. М. Дунаев,
И. И. Евлампиев, В. Захаров, К. Г. Исупов,
Т. А. Касаткина, И. Кириллова, Дж. Леклерк,
Й. Мольтманн, П. Паскаль, Л. Сараскина, К. Степанян,
А. Н. Стриженов, Б. Сучков, Б. Н. Тарасов,
Б. Н. Тихомиров и многие другие. В диссертации анализируются основные
формы комментаторского опыта названных авторов.
Глава
II. «Достоевский о человеке: поиск истины на пересечении веры и разума». Теория
«двойной истины» опасна потому, что рано или поздно позволяет человеку идти по
совсем разным и роковым направлениям: или к религиозному фанатизму, или к самому
радикальному виду атеистического рационализма. Это определило духовные пути
Европы и России в течение последних веков, и по этим противоречивым путям идут
многие герои романов Достоевского. Вспомним слова Ивана Карамазова: «Нет
добродетели, если нет бессмертия». Русский писатель в письме
Н. А. Любимову от 10 мая 1879 г. говорит, что рациональные
аргументы, доказывающие небытие Бога, никак не опровергнуть. Проблема отношения
веры и разума не оставляет Достоевского всю его жизнь, что делает писателя не просто
русским, а европейским и мировым мыслителем. Поиск славянофилами «цельного»
знания был и у Достоевского, что не освободило его от сомнений в возможности
утверждения высшего разума, вере не противоположного.
Эта проблематика
присутствует во всей диссертации. Ответы на вышеуказанный вопрос (как
осуществляется гармония веры и разума?) оказываются разными, потому что
разными они бывали и у Достоевского. Если сосредоточиться на преимуществах
разума, то радикализм героев Достоевского нами рассматривается как вариант
декартовского сомнения. В литературе нечасто отмечается влияние слов Матфея на
логику Декарта («Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от
себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое
было ввержено в геенну» — Мф 5, 29). В радикализме героев Достоевского
отразились различные проблематики, поднятые мыслителями нового и новейшего
времен; в своем желании найти истину только через прямой опыт индивида они
имеют некий общий корень — Евангелие.
Некоторые авторы
критикуют М. Бахтина и сомневаются в сознательном применении полифонии
Достоевским. Сомнения исчезают, если связать мнение Бахтина с другой мыслью из
Библии: «…где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18, 20).
И в случае Бахтина, и в случае Достоевского речь идет не просто о литературном
воплощении соборного мирочувствия, но о его духе. Сам Бахтин, говоря о
пространстве и времени, писал, что он принимает кантовскую оценку значения этих
форм для процесса познания, но, в отличие от Канта, понимает их не как
«трансцендентальные», а как формы самой действительности. Имеет полифония и
свое онтологическое начало. Это хорошо объяснено Достоевским. У русского писателя
целомудрие истины проявляет себя во множестве голосов, в которые она, истина,
облекается. Но это еще не означает, что «положительные герои» понимают до конца
всех других. У Достоевского мы ясно видим, что, если в основе бытия
лежит мысль, то только тому, кто всё знает и всё понимает, принадлежит
полнота бытия; он же проникает своим умом всё и всех любит. Поэтому вариант
декартовского силлогизма у Достоевского принимает примерно следующий вид:
только тот, кто все понимает, действительно существует; Бог все понимает;
следовательно, Бог существует. Из этого силлогизма следует, что возможность
спасения для индивида дана в осознании скромных границ человеческого знания, и
этот момент сближает Достоевского с Кантом в духе св. Павла: «Теперь мы видим
как бы сквозь тусклое стекло, гадательно…» (1 Кор 13, 12). Далее нами рассматривается
отношение автора и героя к природе; разговор идет на фоне оправдания и
объяснения христианского ортодоксального подхода, именуемом обычно
«пан-эн-теизмом». Путем сравнения мнений Достоевского, Шеллинга и Канта
относительно диалектики и антиномизма обнаруживается и утверждается возможность
включения принципа антиномии в софиологическую проблематику. Речь идет также о
том, как в «пустыне сердца» людей совершается современное доказательство бытия
Божия: Достоевский, как философ современного Запада, ищет Бога, отправляясь в
своей этике и гносеологии от проблемы человеческой совести и первичных интуиций
мирочувствия («непосредственного знания»), а не от классической западной логики
причинно организованного Космоса. Далее мы переходим к тезису современного
христианского богословия о том, что статус присутствия Царствия Божия
определяется формулой «сейчас и еще нет»: выстраивание аргументики актуальной
онтологии обетования — общая проблема традиционной и современной
христианской эсхатологии. В связи с проблемой отношения эсхатологического
антиномизма и возможности спасения речь идет также о проблеме человеческого
общения. Контексты «горизонтальной эсхатологии», т. е. эсхатологии «еще
нет», проясняются через сравнение позиций Достоевского, Кьеркегора и Гегеля.
«Сейчас и еще нет» — формула, принятая такими немецкими современными
богословами, как К. Ранэром и Г. У. фон Бальтазаром.
Для высказанного выше
важно понять слова Шатова (лучше остаться с Христом, чем с истиной),
обращенные к Ставрогину, на фоне реплики Достоевского в письме к Фонвизиной
(1854). Эти высказывания напоминают о том, что еще в XI в. говорил богослов
Ансельм Кентерберийский (воспитанный в духе Августина Блаженного): «Не стараюсь
понять, чтобы верить, но верую, чтобы понимать» (Ансельм Кентерберийский.
Proslogion. Глава I: “Neque enim quaero intelligere ut credam, sed
credo ut intelligam” (Соч. М., 1995. С. 128). Апофатическая
теология (Григорий Нисский сказал бы: слово о сущности Бога, когда «пора
молчать») заставляет нас, теперешних читателей и комментаторов
Достоевского, промолчать перед лицом действительной, истинной смерти
Бога. Катафатическая теология (слово об энергии Бога) в итоге приводит
нас, в том же плане высказываний Достоевского (прежде всего — в
контексте диалога между Шатовым и Ставрогиным, суть которого: «…вне Христа, нет
надежды»), к другому, необычному силлогизму: истина есть надежда; Христос есть
надежда; истина есть Христос. «Средний термин»
силлогизма — «надежда» — требует истины своих предпосылок и
особенно истины утверждений: что есть истина; истину и надежду не отделить друг
от друга. В нашей верности этому утверждению должен проявить себя
исключительный дар веры («верую, чтобы понимать»).
Глава
III. «Концепция грехопадения и всеобщего спасения в романе “Братья Карамазовы”».
Проблема эсхатологического антиномизма высвечена в трактовке
автором романа атеистической и агностической позиция Ивана Карамазова. Ключевой
для ее понимания является религиозная диалогическая антитеза Ивана и Алеши.
Братья дойдут вместе до отрицания Творца. Однако Алеша идет дальше и
сочувствует невинно пострадавшему ребенку глубже, чем сам Иван; то глубина
милосердного понимания. Для Ивана Божье попущение открыто действующего зла
обезбоживает мир и перечеркивает саму идею Царствия Божьего. С другой стороны
(т. е. со стороны антитетично устроенного мира и антитетично предъявленной
людям истины о мире), Алеша понимает, что остаться с этим неотомщенным
страданием до конца (как и хочет Иван) означает встать перед необходимостью
нового оправдания и утверждения Бога. Иными словами, Иван есть последнее
воплощение того совершенного атеиста, который, как утверждает отец Тихон
в «Бесах», «стоит на предпоследней верхней ступени до совершенной веры» (11,
10). Совершенный атеист умеет лучше всех наблюдать страдание и как неповторимый
наблюдатель он — прав: Бог быть не может. Но совершенный верующий
есть тот, кто не просто наблюдает страдание, он себя с этим страданием
идентифицирует. По Алеше, Бог должен быть, и необходимость приятия мирского
страдания дана Алеше в явлении Искупителя. В позиции Ивана мы видим тройной
отказ: от человеческого прогресса вне всеобщего и телесного воскресения; от
вечного ада; от вечной гармонии. В каждом этапе этого пути соприсутствуют и
христианское, и атеистическое начала. На первом этапе христианское
начало — виднее. Что касается второго, отметим, что Иван согласен
принять позицию Алеши с тем только условием, если его убедят, что христианское
спасение будет тотальным, «всеобщим». Мы показываем в диссертации возможность
христианско-ортодоксальной трактовки подобного хода мысли, если эту
аргументацию рассматривать не в контексте предопределенной судьбы, а в качестве
молитвы и надежды. Однако Иван и от этого отрекся. Своей «Поэмой о Великом
Инквизиторе» он утверждает не только невозможность божественности Творения, но
и невозможность божественности Искупления. По мысли героя-нигилиста, если Иисус
был просто человеком, то природа поиздевалась даже над наиболее совершенным
представителем человечества и, по словам Кириллова, «вся планета есть ложь и
стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и
дьяволов водевиль» (10, 471). Если Христос был Богом, то встает
и горькая, и нелепая альтернатива (в смысле реплики Ивана Карамазова: «…мир в
нелепости стоит»), противостоящая всем вопросам Великого Инквизитора и того же
Ивана Карамазова: или Господь свободно выбрал страдание Своего Сына и Своих
тварей (что не соответствует библейскому «смерти Бог не создал», Прем 1, 13),
или, аналогично гипотезе «плохого гения» Декарта о Творце, Господь Сам,
Создатель-Искупитель, уничижает человека Своей неподражаемой свободой, умирая
на кресте как единственный Богочеловек. Перед этой новой «властью» Бога вопрос
о неадекватности личности и о страдании человека в мире вновь становится
неразрешимым в принципе; решится он, по Ивану Карамазову, только усилиями
мирской технологии власти Великого Инквизитора. В отречении от Творца (потому,
что такого Бога не может быть) необходимо исправить в Творении все то,
что смерть и воскресение Христово еще не исправили, хотя бы и были. Однако в
двойничестве Ивана даже третий его отказ показывает не только свою
атеистическую сторону, но и христианскую: мы рассматриваем вопрос о «страдании
страдания» как специфично христианскую проблему. Парадокс состоит в том, что
становится ясно: остаться при неотомщенном страдании, своём и чужом, значит для
русского писателя остаться с Христом. Именно в отказе Ивана от вечной гармонии
есть, с богословско-апофатической точки зрения, ещё возможность верить в Бога.
У Достоевского и небытие, и вечная гармония передают, как симметричные реалии
катафатического богословия (ср. у Дионисия Ареопагита: «Бог не есть бытие и не
есть не-бытие»), горькое известие о человеческом страдании; только Бог,
воплотившийся и воскресший, Бог мистиков и Бог людей, может сохранить и
преобразить память страдания. Личная трагедия Ивана заключается скорее в том,
что он не делает шага от необъяснимости высшего страдания к его приятию в
какой-то благодати из высшего.
Следовательно, вопрос о
страдании и вопрос «эсхатологического антиномизма» у Достоевского решаются в
возможности солидарности в грехе отца Зосимы (которую мы анализируем в
контексте Достоевского в связи соотношения восточного и западного христианства
в русской культуре) и таинственной Встречи Творца и человека. Все это
осуществляется в рамках понятия кеносиса как единственного адекватного образа
этой Встречи и совершенно свободного выбора Бога в деле Творения (см. Ранэр
К. Очерки о сверхъестественной антропологии (Рим, 1965; на ит. яз.):
«…ибо в Нем все сотворено» (по тексту литургии: «Им же вся быша»; см. также: Ин
1, 3; Рим 11, 36). Следует наша трактовка вопрошания Ивана Карамазова о
возможности веры как особых вопросов о возможности «вере сына», по
которой, следуя определению Отцов Церкви, человек послушен Господу не из-за
страха (как раб) и не за награду (как наемник), а только по любви к своему
настоящему «Отцу». Мы опираемся на принцип, по которому изучение человеческой
природы Достоевским всегда, опосредовано и непосредственно, отсылается к тому
общему принципу христианского антропология, следуя которому Иисус открыл
человеку Бога и человека («Христос — прекрасная личность»). В этой
связи в главе мы говорим и о проблеме новой антропологии эроса и брака. Наша
речь идет и о современной теологеме «веры Сына Божьего» и о соответственной
философско-богословской возможности осуществления Богочеловечества в осмыслении
веры человека как участия в этой «вере Христовой». В противоположность разлому
между временами и поколениями, который подан в романе Тургенева «Отцы и дети»,
в «Братьях Карамазовых» этот разлом снимается общностью в грехе и детей, и
отцов, которая становится даже и солидарностью в ошибках, в глупости и в
заблуждениях отцов. Спасение отдано будущему, но только в глубоко
всечеловеческом сострадании, порожденном всеобщей и космической памятью о
мировой истории.
В «Заключении» подводятся
окончательные выводы исследования. Главными из них являются следующие:
1. В свете
духовных запросов нашей эпохи философско-религиозное миросозерцание Достоевского
на фоне восточной и западной христианской проблематики получает новую
актуальность. Творчество писателя является убедительным утверждением веры и
свободы; христианство как мировоззренческая доминанта не навязывается читателю,
а предлагается.
2. Достоевский
создал художественную антропологию, в рамках которой действенной оказалась
древняя парадигма искупления и спасения и тот опыт, благодаря которому Иисус
открыл Бога человеку, а личность — Другому (ближнему). Оба пути
необходимы человеку для уяснения своей судьбы в Божьем мире: к свободе через
истину и к истине через свободу. Важные богословские вопросы обнаруживаются в
мировоззрении русского писателя: «независимость» воплощения Христова от
грехопадения в контексте христологии, соотношение первородного греха и
смертности в контексте антропологии, понятие всеобщего спасения в контексте
экклесиологии. Предельно насыщенным оказался анализ проблемы страдания; создана
христианская эстетика спасающей красоты.
3. Как
особое событие эсхатологического и христологического масштаба понята смерть;
утверждена ее необходимость в составе дольнего жития и страдальческого опыта
личности. То, что кажется философу противоречием, интуитивно и смиренно просто
принято верующим как тринитарная тайна антиномично-единого мира.
4. Драматические
контексты двойничества и софиологии, в которых строит Достоевский свои
представления о целостности бытия, содержат встречу восточного и западного
христианства: этим образом сохранена традиция созерцания Премудрости Божьей в
Церкви и в богоподобии человека как дара высшей свободы (восточные отцы Церкви;
августианцы и схоластики; мистика Майстера Экхарта и Бернара Клервоского).
Философия и теология Достоевского не дают читателю рецептов праведной жизни, а
ставят вопросы, открытые в будущее. Его запрос о человеке как наследнике
спасения сформулирован как проблема трагической жизни, в которой доля страдания
превышает возможности человека их вынести, а сознанию предъявляется образ мира,
сотканный из онтологически и этически неразрешимых противоречий.
5. Действительной
задачей жизни и творчества Достоевского стал поиск и развертывание отношений
между бесконечной и раскрытой в истории человечностью Сына Божьего и загадочной
природой личности. В разной степени для выяснения этого пути русского писателя нам
пригодилась полемика Фомы Аквинского с Иоанном Дамаскиным; философия сердца
Паскаля и Фейербаха. В мировом опыте комментариев текстов писателя подробно
изучено сочетание «богочеловеческих» и «человекобожеских» (в рамках толкования
Бердяева) интенций души человека.
6. Богообщение
для героев Достоевского есть дар, мучение и обетование спасения и искупления.
Голгофа была и остается неальтернативным путем; Христов путь самоценен,
обретает возможность осознать и почувствовать глубочайшую связь с другими и свободно
признать, что его единоличный грех является и общим.
7. Рецепты
православной концепции спасения и традиционная аргументика теодицеи для героев
Достоевского порой не оказываются достаточными. Через бунт и отрицание лежит
порой дорога к истине. Но на высоте авторского метасознания утверждена правда
искупления и обoжения дольнего мира и смысл крещения не только «во отпущение
грехов», но и ради новой жизни.
8. Особая
острота, с которой ставится у Достоевского вопрос о страдании детей, насыщает
его философию интонациями эсхатологического антиномизма: можно, опираясь на
свидетельства Евангелия о Кресте и Воскресении, принять страдание как данность
и благословить его: таким образом, каждая личность получает благословение и
онтологический статус; а можно активно ждать Второго Пришествия и полного
освобождения от боли. В первом случае христианин страдание принимает, во
втором — со страданием борется. Но оба эти модуса мышления и бытия
оправданы Христом и оба служат христианской (и даже общей) надежде. Именно по
этой причине множество социалистов, агностиков и атеистов воспринимают Ф. М.
Достоевского как своего человека и теоретика. Осознание гносеологической и
этической проблемы эсхатологического антиномизма (вертикаль «сейчас» и
горизонталь «еще нет») дает верующему возможность понять правоту неверующего,
отвечая, таким образом, проповеди отца Зосимы: «Не ненавидите атеистов…» (14,
149).
9. Возможность
грядущего преображения человека определяет у писателя характер его религиозной
эстетики. Тезис «красота спасет мир» усилен представлением Достоевского о
Святом Духе, который и есть источник красоты мира и человека в нем. Спасающая
мир и личность красота трактуется мыслителем в персоналистском ключе.
10. Слова
отца Зосимой «любите грех сам», убранные цензурой, означают «прощайте чужие и
свои грехи». Проблема спасения человека решается у Достоевского в самосознании
и самооправдании грешника. Эта антроподицея достигает своей цели не когда
страшится образа греха, но именно тогда, когда смело дойдет до своего последнего
предела, за которым уже утверждается не оправдание грешника, а оправдание
греха. До этой грани человеческого милосердия дойти нужно потому, что именно и
только тогда видны, хотя и «сквозь тусклое стекло» (1 Кор 13, 12), бесконечные
пути милосердия Божия. На тонких границах, лежащих между двумя видами
антроподицеи (оправдание грешника и оправдание греха) находится творческая
истина и творческое религиозное начало русского писателя.
11. Трагедия
спасения в том, что оно не просто дано, а задано как промыслительно
затрудненный путь, сквозь страдания и боль мира, к свету Истины. Божиим
попущением и через своеволие человека входит зло в историческое бытие, но этот
подвергнутый порче мир люди могут частично поправить творческим прибытком
добра. В этом и состоит задание, в нем — обетование реального
спасения. Вера у Достоевского оказывается «оправданным вопросом», начиная с
самого высшего вопроса, заданного Сыном Отцу на Кресте: ради чего,
с какой целью «Ты меня оставил»? (Мф 27, 46; Мк 15, 34). В предельном
мучении Голгофы открылся людям смысл всеобъемлющей любви — на грани
отчаяния, на пороге богочеловеческой оставленности. Но иного пути к спасению не
оказалось, — и это задано быть испытать героям трагической жизни в
романах Достоевского.
По теме
диссертации опубликованы следующие работы:
1. Капилупи
Стефано Мариа. Миссия Ф. М. Гайяра. Забытая попытка межцерковного диалога
// Культура исторической памяти. Петрозаводск: ПГУ, 2002. С. 57—66 (0,7 печ.
лист.).
2. Капилупи
Стефано Мариа. Вера и разум у Достоевского // Бог. Человек. Мир: Материалы
конференции. СПб.: РХГИ, 2002. С. 42—51
(0,7 печ. лист.).
3. Capilupi Stefano Maria. La Missione di
Franзois Marie Gaillard
SJ nella Russia Ortodossa del primo ventennio del XX secolo: caratteristiche e
limiti della prospettiva unionistica. Con un’appendice di testi
inediti // Archivium Historicum Societatis Iesu. Anno LXXII. Fasc.
143, gennaio-giugno 2003 (ARHSI). Roma, 2003. Р. 127—194 (на итал. яз.;
5 печ. лист.).
4. Капилупи Стефано Мариа. Вера и разум у
Достоевского: наследие надежды между традицией и современностью // Достоевский
и мировая культура: Материалы XXVII Международных чтений «Достоевский и мировая
культура». Альманах Литературно-мемориального музея Ф. М. Достоевского.
СПб., 2003. Вып. 19. С. 122—134 (0,9 печ. лист.).
5. Капилупи
Стефано Мариа. Отказ Ивана // Достоевский и современность:
Материалы XIX Международных чтений 2004 г. Старая Русса, 2005. С. 115—117
(0,21 печ лист.).
6. Капилупи
Стефано Мариа. Проблема грехопадения у русских мыслителей XIX — начала
XX в. и современная западная экзегетика // Межкультурное
взаимодействие и его интерпретации: Материалы научной конференции (22—23 апреля
2004 г.) / Институт всеобщей истории РАН; Общество
интеллектуальной истории. М., 2004. С. 41—42 (0,14 печ. лист.).
7. Капилупи
Стефано Мариа. София в контексте христианской проблематики свободы
воли // Междисциплинарные подходы к изучению прошлого: до и после
«постмодерна»: Материалы научной конференции (28—29 апреля
2005 г.) / Институт всеобщей истории РАН; Общество
интеллектуальной истории. М.,
2005. С. 114—115
(0,14 печ. листов).
8. Capilupi Stefano Maria. Paralleli tra
un possibile evoluzionismo cristiano e la cristologia russa
contemporanea // Atti della conferenza internazionale «Il Cristo
Evolutore. Teilhard de Chardin come ponte fra Oriente ed Occidente». Fondo
italo-francese «Teilhard de Chardin». Torino, 2005. P. 18—30 (на
итал. яз.; 1 печ. лист).