429

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ ПРИХОЖАН РУССКОГО ГОРОДА XVII – ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XVIII ВЕКА (ПО МАТЕРИАЛАМ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЙ ХРОНИКИ ПРИХОДСКОЙ ЖИЗНИ ЯРОСЛАВЛЯ).

 

 В.В. Горшкова, О.И. Добрякова, Д.Ф. Полознев, Т.А. Рутман

Ярославль

 

На границе между Царством и Империей следовало бы ожи-дать наличия таких событий, фактов, явлений, которые могут быть описаны как «исчерпание» Царства и пролог Империи. При всем том, что уже сказано о кануне петровской эпохи как времени дина-мичном, ярком, исполненном собственного смысла и значения, от-нюдь не измеряемого только реалиями наступившего вслед за ним периода преобразований, – все-таки остается пространство того непознанного, что может существенно дополнить картину транс-формации. Представляется, что сюда можно отнести приходскую жизнь русского города эпохи перехода от Средневековья к Новому времени. В современной научной литературе господствует представле-ние, что в XVII веке религиозное сознание в России переживало кризис. Однако оно опирается на источники, которые, по большей части, говорят о культуре верхов и образованной части общества. Жизнь низов представлена в литературе в гораздо меньшей сте-пени. Можно выделить две основные точки зрения на состояние религиозности русского общества XVII – начала XVIII века. Соглас-но одной – в культуре этого времени все больше проявлялся рели-гиозный индифферентизм, на языке источников обычно именуе-мый “обмирщением” или “церковными нестроениями».1 Согласно другой позиции, указанный период ознаменовался ростом религи-озности, формированием новых форм религиозного благочестия и, возможно, переосмыслением православия.2 При этом, когда речь заходит о религии, в отечественной литературе традиционно ис-пользуются понятия “духовная жизнь”, “религиозная жизнь”, “рели-гиозное сознание”, которые часто выступают как взаимозаменяе-мые; они подчас не имеют четкости и смысловой определенности, _______________________________ *

 

Проект поддержан Программой «Межрегиональные исследования в обществен-ных науках», Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США), Министерством образования Российской Федерации за счет средств, пре-доставленных Корпорацией Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров (США) и Институтом «Открытое общество» (Фонд Сороса). Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать с точкой зрения вы-шеперечисленных организаций. 430а

 

потому недостаточны для описания средневековых социокуль-турных явлений.3 Уточнение категориального аппарата требует анализа состояния и развития религиозности и религиозного соз-нания в России.

Вопросам истории церкви и религиозного сознания в России XVII в. посвящено значительное число исследований XIX–XX вв. Особое внимание рассматриваемому периоду уделяли митрополит Макарий (Булгаков), Н.Ф. Каптерев, С. Зеньковский, А.И. Клибанов, М.Я. Волков и др. Логическая схема состояния дел в сфере рели-гиозной жизни общества XVII в. выглядит следующим образом. В годы Смуты Россия отстояла православие в условиях распада го-сударства и довольно активного проникновения западных религи-озных влияний.4 Однако некоторые устои традиционного уклада были поколеблены, одним из тревожных для духовных и светских властей симптомов стало распространение ереси монаха Капито-на, имели место случаи проявления архаических культов, восхо-дящих к язычеству.5 В пастве нарастало негативное отношение к утомительным церковным обрядам и духовенству, далеко не все-гда добросовестно исполнявшему пастырские обязанности.6 В этих условиях активисты из числа приходского духовенства, оппозици-онного епископату, предприняли усилия по реформированию церк-ви изнутри.7 Усилия эти, в конечном счете, были поддержаны цар-ской и патриаршей властью, но реформы привели к расколу в церкви и отпадению в староверие значительной части паствы. Рас-кол стал едва ли не главной проблемой русской церкви последую-щих столетий.

Общий взгляд на период позволяет утверждать: в XVII веке развивались тенденции, коренным образом изменившие религиоз-ную и, шире, духовную жизнь общества. При этом результат этих изменений оформляется и более отчетливо фиксируется не в са-мом XVII веке, а на рубеже XVII и XVIII столетий, в эпоху петров-ских преобразований. Собственно, внимание к этим тенденциям, – как оказалось, не всегда очевидным, – и составляет предмет ис-следований последнего времени.8

В данной работе авторы пытаются содержательно определить «религиозный опыт»9 горожан на основе составления историко-культурной хроники приходской жизни русского средневекового города. Горожанин XVII века оказался включенным в активную со-циальную динамику своего времени. Смута, войны, городские вос-стания, церковная реформа и раскол, петровские преобразования – все это требовало самоопределения человека в социальном хаосе времени. Ему было необходимо выработать механизмы адаптации к новой социальной реальности. Религия в этот период по-прежнему выступала системообразующим фактором жизненных

431 ценностей. Отношение к религии, освоение и переработка религи-озного опыта становились фундаментом новой социализации че-ловека. В этом процессе важную роль играл приход как первичная церковная ячейка общества10. Состояние изученности темы заста-вило авторов сделать попытку описания религиозного опыта горо-жанина как целостного явления культуры. Для этого был привле-чен обширный ярославский материал. Ярославль по праву считается одним из крупнейших центров ремесла и торговли в России XVII в. Он занимал следующее за Москвой место по численности населения: около 3 тысяч дворов и 15–16 тысяч жителей11. В городе насчитывалось до 150 промыш-ленных, промысловых и торговых профессий. XVII столетие стало «золотым веком» в истории города – значимого культурного цен-тра, в котором сложились собственные школы и стили в архитекту-ре, живописи, декоративно-прикладном искусстве, книжно-литера-турные традиции. Социокультурные процессы, происходившие в России в это период, нашли яркое воплощение в истории Яро-славля. Особо отметим развитие религиозного сознания, отразив-шееся в особом внимании горожан к вопросам веры и проблемам приходской жизни, в церковной живописи, в росте храмового строительства, в значительном количестве созданных икон и цик-лов фресковых росписей, в комплексе литературных произведений церковных жанров и т.д. Именно посад, несмотря на сословную, социальную неодно-родность городского населения, стал той социально, религиозно и, в целом, культурно активной средой, что определила «лицо» горо-да во всех сферах жизни и культуры. Из этой среды выходили и заказчики многочисленных храмов, икон, фресок, списков литера-турных памятников, и профессионалы-мастера, их выполнявшие, и «потребители» этих произведений. Важной формой организации религиозной жизни, первичной церковной ячейкой городского на-селения являлся приход, границы которого подчас оказывались более значимыми, чем административно-территориальное деле-ние городского пространства. Особенности миропонимания горо-жанина XVII в. и развитие системы ценностей в переходный пери-од, по-прежнему выражавшиеся в первую очередь в традиционных формах религиозного сознания, рассматриваются нами как акту-альное поле научного исследования, где ярославские материалы могут быть весьма репрезентативны. Ярославль XVII века выступает своего рода эталоном русского средневекового города переходного периода. Истории ярославских святынь, строительству храмов, иконописи, монументальному и прикладному искусству посвящено немало трудов. Однако религи-озная жизнь ярославцев не была предметом самостоятельного 432

исследования. Морально-нравственные установки и представле-ния, которые прямо и опосредованно влияли на поступки горожан, остаются за рамками изучения. Исследование ярославского мате-риала в общерусском контексте позволяет осветить эту сторону духовной культуры Средневековья.

Отдельным сторонам религиозной и социокультурной жизни жителей Ярославля XVII – первой четверти XVIII вв. посвящен ряд исследований. Так, например, сакральная топография города на-шла отражение в трудах краеведов конца XIX – начала XX в.12, но эти работы носят описательный характер, а в работах современ-ных историков анализируются только отдельные аспекты пробле-мы.13 Наибольшее количество работ как в XIX, так и в XX веке по-священо различным вопросам храмового строительства в Яро-славле.14 Отметим, однако, что роли заказчиков не уделяется пока должного внимания.15 Изучение содержания и программ храмовых росписей и икон16 позволило приблизиться к пониманию и оценке внутреннего мироощущения горожанина XVII века, его религиозно-сти, а также понять мотивы выбора тех или иных сюжетов, их вос-приятия.

Анализ массива произведений местной книжно-литературной традиции17 показывает изменение духовных запросов и потребно-стей горожанина XVII в., рост уважения к книге, грамотности, инте-рес к местной истории и современной жизни, расширение возмож-ностей для переписывания и распространения литературы в по-садской среде. Тексты произведений местной книжно-литера-турной традиции – жития ярославских святых, комплекс сказаний о ярославских чудотворных иконах и др. существенно дополняют документальные материалы приходских церквей18, корпус бого-служебных книг, бытовавших в ярославских храмах, церковные обряды и службы, а также известия о круге чтения горожанина19.

Вместе с тем, известная ограниченность источников по исто-рии русского средневековья (например, отсутствие городских хро-ник или текстов непосредственно религиозных наставлений мест-ного происхождения) заставила авторов пойти по пути расширения информационной базы исследования и рассматривать любой фик-сированный факт, памятник, эпизод, упоминание, запись (надпись) и т.п. материалы как некое отражение значимого с точки зрения современников события. Опорными в этой работе стали свиде-тельства традиционных письменных источников на бумажных но-сителях (в первую очередь, произведения ярославской книжности XVII – начала XVIII вв.), а также письменные свидетельства (над-писи) на таких памятниках, как храмы, церковная утварь, иконы и проч. При этом специальное внимание было уделено источнико-ведческому потенциалу самих вещественных памятников. Это по-

433 зволило существенно расширить источниковую базу исследования и сблизить работу по отбору фактов с их оценкой как фактов «ре-лигиозного опыта». Цели, которые ставили перед собой составители и редакторы рукописных текстов XVII – первой половины XVIII в., во многом оп-ределяли отбор фиксируемых фактов и событий, особенности их освещения. Одна из главных задач произведений традиционных жанров – новых редакций житий, сказаний и т.д. – хранить память о событиях, связанных с «историей жизни» святыни среди людей и просвещать православных христиан, являя тексты литературно обработанных записей об этих чудесных событиях. Наиболее зна-чительную и показательную часть ярославской книжно-литера-турной традиции представляют сказания об иконах: Сказание об иконе Казанской-Ярославской Богоматери20, Сказание об иконе Толгской Богоматери21, Сказание о Федоровской иконе Богомате-ри22, Сказание об иконе Спаса Нерукотворного23, Сказание об ико-не Богоматери Одигитрии Смоленского на Бору монастыря24, Ска-зание об иконе Смоленской Богоматери из Успенского собора25. Эти памятники в прямой и опосредованной форме содержат све-дения о приходской культуре и духовных ценностях горожан. Следующей группой нарративных источников изучения рели-гиозного опыта и хроники приходских событий стали записи на ру-кописных и старопечатных книгах, иконах, на предметах церковной утвари, храмозданные надписи. В них нередко представлены мо-тивы «авторов» этих надписей, причины поступка (вклада, по-стройки и т.д.), указание на личный или коллективный характер инициативы. Имеют определенный исследовательский интерес и источниковедческое значение также многие атрибутивные харак-теристики текстов (названия храмов, имена вкладчиков, даты и посвящения вкладов и т.п.). Историко-культурная хроника приходской жизни объединила различные проявления религиозного опыта, включавшего поступ-ки, представления, намерения и мотивы горожан, которые отража-ют систему их ценностей и ее трансформацию в рассматриваемый период. Это: • инициирование строительства храмов, жертвование средств на строительство; • роспись храмов и устройство иконостасов; • вклады в храмы имущества и предметов церковного обихода; • проведение крестных ходов и молебнов; • фиксация чудес от местных святынь (составление сказаний о святынях); • ведение летописей в приходских храмах; • принятие обетов (написать икону, постричься в монастырь, сде-лать вклад в церковь). 434

В исследовании мы исходили из положения, что религиозный опыт проявляется, реализуется через индивидуальные и коллек-тивные поступки, которые мотивированы общественными ценно-стями. Если, описывая индивидуальные представления, мы даем статическую картину, то поступки раскрывают нам социальную ди-намику индивидуального и коллективного действия. В выборе тех или иных действий прихожан проявляется их ценностная ориента-ция, представляется индивидуальный опыт и предполагается дви-жение к общественным ценностям. Выстраивается следующая це-почка последовательностей: личный опыт – индивидуальные по-ступки и коллективные действия – ценностные ориентации (мотивы) – общественные ценности. При этом все звенья цепи на-ходятся в активном взаимодействии. Личный опыт и общественные ценности корреспондируются, а поступки и мотивы практически синхронны.

Можно условно выделить две главные группы ценностей: во-первых, связанных с верой в Бога – сфера Божественного, «ино-го», небесного мира; во-вторых, связанных с земной, мирской жиз-нью, то есть светские ценности. В религиозном типе сознания сфера божественного, безусловно, главенствует и в какой-то мере воспринимается как «образец» для устройства земной жизни. Средневековье отмечено особым отношением к Богу, пониманием трансцендентной, потусторонней зависимости человека от Бога и небесных сил, отсюда важная роль ожидания Страшного суда. Од-ной из главных, определяющих ценностей можно считать пред-ставление о Спасении человека, понимаемое как спасение души от вечных мук после Страшного суда – это желаемый конечный пункт жизни, где человек переходил грань и «попадал» в мир Божест-венного. На протяжении всего земного пути ему постоянно прихо-дилось делать выбор, как поступить, чтобы приблизить это спасе-ние для себя и своих близких, то есть достичь Блага, личного и коллективного. Можно предположить, что в этой связи в переход-ный период особо ценилось личное благочестие человека.

Таким образом, идеи воздаяния за богоугодные дела и нака-зания за грехи серьезно влияли на представления человека о смысле жизни, смерти, о вечности и времени, пространстве, на отношение к здоровью, болезням, к браку, семье, труду, деньгам, к властям, церкви, «миру» и т.д. При этом в качестве своеобразной «корректировки» поведения людей осмысливались события, вос-принимаемые в средневековье как чудеса, знамения, видения, от-кровения и т.п., интерпретируемые как заступничество небесных сил или как наказание.

Для достижения этой главной цели – спасения – в культуре средневековой Руси были выработаны, а обществом приняты кон-

435 кретные способы ее достижения. В религиозной практике человек должен был совершать определенные действия/поступки, совер-шаемые через обряды и ритуалы, которые вели его к указанной цели («вера без дел мертва»). В имеющихся в нашем распоряже-нии источниках в большей мере нашли отражение именно такие поступки. В ярославских источниках наиболее полно и наглядно религиозный опыт отразился через: – текст (значительное количество текстов, ориентированных на фиксацию событий религиозной жизни, в первую очередь, ска-зания о местных святынях); – храм/изображение (храмовое строительство и развитие всех сфер, обеспечивающих его: стенные росписи, иконописание, худо-жественная церковная утварь и проч.). Цель настоящей статьи – показать, что в реальности пред-ставлял собой религиозный опыт прихожан в переходный период; каким образом реализовывалась приходская активность, направ-ленная на достижение спасения; какие социальные (сословные) круги демонстрировали традиционные и новые формы религиозно-го благочестия; каким образом усложнялась (усложнялась ли) и трансформировалась практика религиозного опыта в зависимости от особенностей социальной среды, их использующей, какова ре-гиональная специфика проявлений религиозного опыта прихода. ... Для ярославцев XVII века отношение к святости, святыням и благодати определенно носило «договорной» характер. Поступки на поприще религиозной и приходской жизни выступали естест-венной реакцией благодарности за чудесную божественную по-мощь. Личный опыт людей, сформированных в предприниматель-ской среде, вновь и вновь доказывал, что лишь конкретные поступ-ки, действия, предприятия приносят реальный, ощутимый ре-зультат. На протяжении второй половины XVI – начала XVII в. проис-ходило накопление индивидуального и коллективного опыта пред-принимательской деятельности ярославцев. С основанием в конце XVI в. Архангельска, который стал главным портовым городом страны, Ярославль превратился в пункт транзитной торговли цен-тральной России с Западом и Востоком. Некоторые капиталы сформировались здесь ко времени Смуты. В Смутное время про-изошел кардинальный перелом в мироощущении ярославцев. Как и многие жители страны, они оказались в ситуации, когда только личная инициатива могла повлиять на развитие событий в благо-приятном направлении. В исторически короткий промежуток вре-мени на город обрушилась лавина событий, каждого из которых в 436

отдельности могло бы хватить на то, чтобы стать определяющим в дальнейшей судьбе города. Это – пребывание здесь в ссылке же-ны самозванца Марины Мнишек со свитой, неоднократные захваты города интервентами и смена властей, организация военного со-противления интервенции, участие в формировании и поддержке народных ополчений 1611 и 1612 гг. И, наконец, самое главное, в городе располагалось временное правительство – Совета всея земли во главе с князем Дмитрием Пожарским и гражданином Козьмой Мининым. В 1613 г. в Ярославле останавливался по пути из Костромы в Москву вновь избранный царь Михаил Федорович.

Конечно, письменная историческая традиция идеализировала подлинные мотивы и реальные поступки участников событий тех тревожных лет. Но она определенно сформировала широкое и ус-тойчивое представление о том, что забота о личном благе (напри-мер, защита собственности от покушения захватчиков) может иметь и общественное значение. Так, в местную книжную тради-цию вошло известие о земском старосте Василии Лыткине. Его ак-тивная деятельность по освобождению города от незаконных вла-стей прослеживается по актовым источникам, а в Сказании об ико-не Казанской Богоматери особо отмечается, что он, “берегучи град от разорения и мирских людей жалеючи, свои многие животы за мир истощил, и сам паче всех ... от литовских людей и русских во-ров нужу и утеснение и смертная прещения терпел безпокойно”26. Лыткин, таким образом, страдал за весь город, а не уехал, спасая свое имущество, как поступили другие зажиточные торговые люди. Дальнейший ход событий истории города вновь и вновь показыва-ет нарастание действий, имеющих в основе заботу о личном бла-гополучии, но предстающих в общественно значимые поступки и результаты.

Источники дают богатый материал для сопоставления инди-видуальных и коллективных действий. Как правило, и те и другие сопряжены с обстоятельствами, предполагающими индивидуаль-ную и/или коллективную заинтересованность в ниспосылаемых небесами благах. Для индивидуальных поступков характерно об-ращение в храм для поминовения своих душ и душ родственников. Коллективные действия представлены крестными ходами и моле-ниями о дожде во время засухи, обращениями к Божьему заступ-ничеству для избавления от эпидемий. На протяжении всего сто-летия наблюдается динамика изменений в соотношении индиви-дуального и коллективного начала в инициировании и строитель-стве приходских храмов. Разнообразие действий дает все больше примеров усложнения мотивов, их побуждающих. Любопытно, что подобного рода мотивация, хотя подчас прямо не представлена в

437 источниках, отчетливо прослеживается по характеру действий и по сопутствующим обстоятельствам. Таким образом, приходская активность порождает некую «ин-формационную матрицу» религиозного опыта, который непосред-ственно не рефлексируется составителями источников, но несет сведения об обыденной культуре прихода, воспроизводит истори-ческую память города, которая в свою очередь опирается на при-ходскую систему. Ярославский материал XVII века в целом пока-зывает усиление деятельностного начала в религиозной жизни: рост благочестивых поступков, увеличение количества людей, в них вовлеченных, усложнение и разнообразие мотивов и обстоя-тельств конкретных поступков. Растет активность, направленная на достижение спасения. Ее традиционно демонстрируют как круги духовенства, что показательно – приходского, так и городское на-селение – посадская среда. Традиционные формы достижения главной цели спасения и практика религиозного опыта усложняют-ся и трансформируются. Рассмотрение сакральной среды формирования, распростра-нения и реализации религиозного приходского опыта показало, что важнейшей его составляющей выступали разного рода явления, воспринимавшиеся как чудесное вмешательство небесных сил. Нарастание примеров подобного рода, их тщательная фиксация в письменных хрониках и иконописных сюжетах свидетельствует о повышенном внимании прихожан не только к проявлениям божест-венной воли, но в большей степени о стремлении приумножить возможности для получения благодати жителями города. Чудеса охватывают такие события, как явления и обретения икон, явления Богоматери, избавление города и края от засухи или эпидемии, спасение горожан, наказания за проступки, те или иные видения и явления, побуждающие к закладке (освящению или переосвяще-нию) храмов, заказу икон в храмы, пострижению в монастырь. Опытом, на который вольно или невольно равнялся городской приход, была монастырская практика. При этом определенно за-метно, что монастырские события, дела и заботы в этот период становятся ближе горожанам. И хотя, строго говоря, многочислен-ные чудеса XVII столетия от Толгской иконы Богоматери, почитае-мой древней святыни, относятся в первую очередь к монастырю, следует рассматривать их и как факты религиозной жизни горо-да27. Не только потому, что город и монастырь были тесно связаны между собой. Важнее то, что персонажами чудесных событий все чаще становились горожане, а опыт монастырских чудес как бы транслировался в приходскую жизнь. Духовенство монастыря, особенно в период настоятельства Иоиля и Гордиана в середине – 438

второй половине XVII века, сознательно проводило политику про-славления монастырских святынь, ориентируясь на посад.

Значимые проявления божественной силы – видения и чудеса – вполне утилитарно, в духе городской практичности, использова-лись как способ передачи сакрального знания от высших сил лю-дям, указывали на правильные, благочестивые действия, служили их авторитетным обоснованием. Восприятие силы, мощи, значения и почитания святынь находились в зависимости от ниспосланных ими чудес и исцелений. За вниманием хронистов к чудесам чита-ется не только дань традиции, не просто обращение к силе эмо-ционального воздействия, но и стремление к усилению убеждения, к увещеванию, в конечном счете, к прямому побудительному воз-действию на вероятного слушателя или читателя.

Отсутствие явной границы между событиями монастырской и религиозной городской жизни свидетельствует об определенном сближении интересов Толгского монастыря и города. Город и го-родской приход активно используют в своих интересах монастыр-ские чудотворные иконы и чудеса от них как проявление особой божественной милости к городу и горожанам. В свою очередь, мо-настырь обращается к городу как к той социальной среде, которая его поддерживает.

Истории о чудесах – необходимый компонент обоснования за-кладки, перестройки или переосвящения храма. Даже вновь осно-ванный храм должен был иметь свою историю с легендой, с чуде-сами или иными значимыми событиями. С чудом связывает преда-ние основание нового (первого каменного после Смуты) храма на ярославском посаде – церкви Николы Надеина. В 1620 г. к берегу Волги напротив строящегося храма прибило чудотворную икону св. Николая, и новую церковь, прежде называемую Благовещенской, освятили во имя Николы чудотворца28. Под 15 декабря 1668 г. отме-чено чудесное видение «светолепных мужей» жителю Никольского прихода Толчковской слободы Иоанну Иоаннову сыну Плешкову, повелевших ему идти в Кострому, поклониться чудотворному образу Федоровской Богородицы, отпеть молебен, сделать с образа копию, принести в Ярославль и воздвигнуть храм во имя этой иконы29.

Чудеса дополняли, обогащали и по-новому оформляли са-кральную топографию города. К установившейся сетке расположе-ния городского собора, монастырей, приходских храмов, святынь и маршрутов крестных ходов добавлялись места закладки новых храмов, чудесных видений, явлений и обретения святынь, учреж-дались новые крестные ходы. Фиксация чудес в сказаниях и хрони-ках прочертила временной вектор сакральной топографии, обра-щенный в будущее.

439 Центральное место в деятельности приходов и отдельных лиц Ярославля XVII века заняло храмовое зодчество. А украшение и обустройство храмов, как органичная составляющая строительст-ва, осуществлялись в течение всего последующего столетия, яв-ляя собой не просто преемственность, а прямое продолжение тра-диции, подчас даже известную консервацию ее. Храмовое строительство в Ярославле XVII века приобрело «взрывной» характер. Точное количество вновь возведенных ка-менных церквей пока не поддается учету, но счет шел на десятки строений. Практически в каждом из многочисленных приходов го-рода были построены каменные храмы, нередко даже по два: хо-лодный летний и теплый зимний. Все они, как правило, к моменту освящения были оборудованы полными иконостасами. Обычно сразу за строительством следовала роспись стен. Тотчас по за-вершении строительства, а нередко и во время его, прихожане жертвовали в храмы иконы и предметы церковной утвари. Не все-гда видимое непосредственно из источников благоговейное отно-шение горожан к своему храму, приходу отчетливо прослеживает-ся через многочисленные поступки, отраженные вещественной средой храма. Среди ярославских приходов особенно выделяются церкви Ильи Пророка (1650) и Иоанна Предтечи (1687), которые выступа-ют как цельные художественные произведения, отличающиеся единством замысла и совершенством его воплощения даже в ме-лочах. В первом случае – эту цельность предопределили воля и вкусы купцов Вонифатия и Иоанникия Скрипиных, посвятивших последние годы жизни и отдавших почти все свои огромные сред-ства на создание любимого детища, ставшего самым значитель-ным храмом города середины века. Во втором случае устроение храма являлось масштабным и грандиозным «мирским делом». Подлинным автором этого шедевра древнерусской архитектуры, живописи и прикладного искусства стал приход храма.30 На протяжении исследуемого периода мы встречаем нечас-тые, но весьма характерные поступки, дающие представление об определенных имущественных и молитвенных отношениях прихо-жанин со своим приходским храмом. Так, вскоре после завершения строительства церкви Ильи Пророка была составлена опись ее имущества – явление весьма редкое как в истории Ярославля, так и истории отечественного приходского храмоздания. Составление описи преследовало в первую очередь цель закрепления имуще-ства за храмом и его сохранения в дальнейшем. В описи церкви Ильи Пророка храмоздатели наказали со всей строгостью: «и в те иконы и складни никому не вступатися и своими не называти, и из церкви не выносить ни попам, ни дьяконам, ни иным причетникам, 440ни

роду их, ни племени, и никому до тех икон дела нет».³¹ Но не будет натяжкой утверждать, что в основе намерений ктиторов при-сутствовали сугубо религиозные мотивы: дать представление о благочестии строителей храма, оснастивших и украсивших его всей необходимой утварью и иконами.

В храмовом зодчестве проявилось и то, как динамика город-ской жизни подвигала торгово-ремесленное население к пере-смотру представлений о рациональном использовании времени. Продолжительные церковные службы были обременительны для людей, занятых производством и торговлей. В этих условиях яро-славцы приходили к благочестивому компромиссу: удаляясь от служб непосредственно, возмещать свое служение дарами. Отсю-да не только частота, но и грандиозность подобных даров. Особо наглядно это проявилось в храмовом зодчестве – масштабном как по количеству возведенных храмов, так и по их размерам, и архи-тектурным достоинствам.

Основной мотив поступков прихожан, таких, как строительство храма, пожертвование на храм, вклад в храм церковной утвари – мотив, широко представленный как в открытой, так и в косвенной форме, – это желание о поминовении их душ и/или душ ближай-ших родственников. Надписи на вкладах, храмозданные надписи, сообщения других письменных источников содержат прямые ука-зания на этот счет. Но кроме вкладов на пути спасения требова-лось проявить терпение в страданиях, а также, в идеале, изменить образ жизни на более благочестивый, нравственный.

Примеры обращения личного религиозного опыта (условно взятого нами в статике) в благочестивое действие дают нам вкла-ды горожан в приходские храмы. Сюжет этот мало изучен, но по Ярославлю имеется уникальный и благодатный материал, пред-ставленный трудами историка русского серебряного дела В.В. Игошева32. В изданном им каталоге предметов из серебра, в основном относящихся к Ярославлю, приведены тексты вкладных надписей на предметах, переданных прихожанами в городские церкви. Даже чисто внешне, статистически заметно обилие этих надписей. Они имеются на большей части выявленных и пред-ставленных в каталоге вещей. Вкладные записи наносились и на книги (но материал этот пока недостаточно введен в научный обо-рот), еще не встречаются вкладные надписи на иконах, крайне редки известия о приходских вкладах изделий из ткани, металла или дерева.

Вещественные вклады, сделанные от имени отдельных при-хожан и, реже, от небольших групп лиц, и надписи на них опреде-ленно свидетельствуют об индивидуальном и глубоко личном ха-рактере поступков. Во-первых, вклад отдельного предмета церков-

441 ной утвари, хотя и мог быть связан с общим решением прихода об украшении храма, которые принималось обычно вскоре после его строительства, все-таки оставался индивидуальным поступком. Во-вторых, заказ на изготовление одного или нескольких предме-тов, видимо, был возможен по соображениям материального дос-татка для целого ряда прихожан. Решение о заказе будущего вклада принималось тогда, когда для этого была необходимость и возможность; выбор времени вклада определялся личными об-стоятельствами вкладчика. В-третьих, надписи на вкладе, хотя и использовали типовые формулы, были обращены к конкретным личным обстоятельствам вкладчиков и обычно ими подписаны. Нередко в описании вклада на вкладной надписи часто ис-пользовались слова, указывающие на происхождение вещи: «со-строен», «соделан» («сделан», «делан»), «устроен», «создашася», либо «труды», «строение». Эти формулы, хотя и не являются но-вациями, определенно направляют внимание к реалиям Ярослав-ля как ремесленного города. Не исключено, что некоторые вклад-чики сами были изготовителями вкладов. Таким образом, вклад мог приобретать двойной характер – намерение и действие, – что как бы усиливало его мотивационное значение. В основе мотива-ции лежала уверенность в том, что в храме должно быть то, что угодно Богу, но что должно иметь ощутимую, «материальную» форму, а потому должно быть сделано, изготовлено. Вклады, как правило, являются результатом поступка, где мо-тив и действие слиты воедино. Во вкладных надписях на предме-тах церковной утвари наблюдается, что индивидуальные вклады, как правило, указывают на мотив вклада: поминовение душ дари-теля и его близких родственников. В коллективных или безымян-ных вкладах такие указания, как правило, отсутствуют. Обычно описываются обстоятельства вклада: в какой храм, от кого (от при-ходских людей вообще), при каком священнике, старосте, митро-полите или царе он сделан. Но в тех случаях, когда вклад осуще-ствлялся неким определенным лицом при участии других прихо-жан, как правило, безымянных, то мотив вклада указан, текст вновь говорит о поминовении душ поименованного дарителя и его род-ных. Исключение представляют две известные надписи на предме-тах церковной утвари. Одна – на ковчеге 1695 г. из церкви Петра и Павла: дар безымянных приходских людей внесен «на сохранение пречистых таин яже имят в год хранитися на с(вя)том престоле по-клонения ради и чести ради богоподо(б)ные и бол(ь)ных ради при-частия»33. Другая – на дискосе 1656 г. из Варваринской церкви34. Это вклад священника и группы монахов с прямым обращением к духовным отцам, вероятно, иереям данного храма, о поминовении вкладчиков, имена которых перечислены в надписи. Эти тексты, 442

исключительные по объему на фоне других аналогичных надписей, вместе с тем, типологически не выбиваются из общего ряда. Там, где имеется указание на имена вкладчиков, в данном случае мона-хов, определен и мотив вклада: поминовение их душ. А коллектив-ный безымянный вклад обращен к общему благу, как, вероятно, по умолчанию и все иные подобные вклады, где мы не встречаем развернутых надписей.

Анализ хроники показывает, что в переходный период сохра-нялась, а в некоторых случаях и усиливалась, вера в силу коллек-тивного действия («всем миром»), свойственная традиционному обществу. Параллельно с ростом личностного начала прослежи-вается потребность в осознании человека себя как достойного представителя сотни, города, страны, а также – прихода, епархии, всех православных христиан. Крестный ход как проявление кол-лективного действия занял важное место в религиозной жизни прихода. Первыми, проведенными в XVII в. Ярославле, крестными ходами местная традиция35 считает крестные ходы 8 июля 1609 г., после освобождения города под руководством воевод князя Гага-рина и Вышеславцева от осады, и 24 мая 1612 г., когда второе ополчение под руководством Минина и Пожарского находилось в городе. Согласно тексту сказания об иконе Спаса Нерукотворного, в «особенном» (чрезвычайном) крестном ходе с иконой Толгской Богоматери и вновь обретенной иконой Спаса, по случаю начав-шейся 15 мая «смертоносной язвы», в 1612 г. принимали участие «всего града людие»36.

 20 июня 1652 г. состоялся первый крестный ход с чудотворной иконой Толгской Богоматери из Толгского монастыря в Успенский собор Ярославля по случаю засухи. И с этого года было решено проводить его ежегодно37. Крестный ход 1652 г., завершившийся долгожданным дождем, стал событием, укрепившим почитание иконы Толгской Богоматери. Решение о ежегодном крестном ходе в Ярославль не просто включало загородный монастырь в годич-ный круг ярославских праздников, но и ставило Толгский мона-стырь в особое положение в городе. Святыни Спасского, Казанско-го и Кирилло-Афанасьевского монастыря, даже если и участвовали в общегородских церковных процессиях (о чем, впрочем, сведений нет), не имели такого широкого и официально закрепленного при-знания, как Толгская Богоматерь. Крестный ход с 1653 г. открывал ежегодные процессии из Толгского монастыря в Ярославль. Впер-вые икону Толгской богоматери приносили не в связи с бедствием, а для прославления. Этого события в городе ждали, монахов встречали торжественно, видимо, еще в городских предместьях. Впервые икона Толгской Богоматери была «героиней» не после чуда, ею совершенного, а «honoris causa», за прошлые заслуги,

443 имея уже устойчивую славу. По своему замыслу этот крестный ход чуда и не требовал. Это была общегородская радость, оформлен-ная торжественным обрядом. Вероятно, именно этот крестный ход, имевший широкий общественный резонанс, и послужил толчком к созданию в 1655 г. иконы Толгской Богоматери «со сказанием», где упорядоченные и подробно изложенные чудеса монастырской свя-тыни закрепляли исключительность Толгской Богоматери среди всех ярославских икон. В 1654 г. во главе с архимандритом Спасского монастыря Ни-кандром и протопопом Успенского собора Аггеем состоялся крест-ный ход вокруг города во избавление от чумы со всеми местными чудотворными иконами, в том числе с новообретенными: Смолен-ской Одигитрии (из Успенского собора) и Смоленской Одигитрии из Смоленского на Бору монастыря. После крестного хода город был избавлен от эпидемии. В дальнейшем этот крестный ход был уч-режден ростовским митрополитом как ежегодный. 38 О том, какое значение имели крестные ходы в жизни право-славного прихода, дает представление история прихода Иоанна Предтечи39. Здесь мы встречаемся с инициативой прихожан по уч-реждению нового – по сути дела общегородского – крестного хода. В 1667 г. поп Абросим и дьякон Родион обратились с челобитной к ростовскому митрополиту Ионе о совершении ежегодного крестно-го хода из Успенского собора в церковь Иоанна Предтечи в храмо-вый праздник – день Усекновения Главы Крестителя 29 августа. В ответной грамоте митрополит благословил инициативу прихожан.40 Там же, в Закоторосльных слободах, 21 апреля 1669 г. состо-ялся чрезвычайный крестный ход по поводу торжественной встре-чи чудотворной иконы Федоровской, написанной в Костроме Гури-ем Никитиным по просьбе прихожанина Никольского прихода Ива-на Плешкова. Во время крестного хода произошло чудо от иконы: в Выползовой слободе исцелился житель Никольского прихода Ва-силий Федоров сын Потапов, после чего он дал вклад «на церков-ное строение» 20 рублей.41 24 июня 1672 г. дана грамота ростовского митрополита Ионы на совершение еще одного ежегодного крестного хода из Успен-ского собора в церковь Иоанна Предтечи на храмовый праздник Рождества Иоанна Предтечи 24 июня.42 16 августа 1688 г. по просьбе церковного старосты Федора Матвеева, прихожан Федо-ровской церкви Леонтия Власова, Аверкия Денисовского, Иоанна Данилова и др. ростовским митрополитом был установлен еще один крестный ход от Успенского собора к Федоровской церкви.43 Маршруты, время и поводы проведения традиционных крест-ных ходов, а также учреждение новых предстают как регулируемые и контролируемые церковью события: вначале как чрезвычайное 444(«

особенное»), потом – как часть традиции. В оформлении новой сакральной топографии города деятельное участие принимали приходы. На сетку постоянных и переходящих православных праздников «накладывались» сугубо местные, ярославские празд-ники в виде крестных ходов и связанных с ними мероприятий, что создавало пространственно-временные «узлы» в городе (и шире – епархии). В свою очередь, в эту «сетку» праздников вписывались и приходские, в первую очередь, храмовые праздники, создавая в совокупности неповторимую картину ярославской православно-духовной жизни.

Коммуникативная среда религиозного опыта, в которой проис-ходило формирование и распространение представлений о том, что есть благо и личная добродетель, каков путь к спасению, су-щественно воздействовала на приходскую практику и сама меня-лась под воздействием новых явлений религиозной жизни. Яро-славские материалы XVII века свидетельствуют о расширении ко-личества и территориального распространения местночтимых святынь, нарастании повествовательности в литературных и худо-жественных памятниках.

Количество святынь в первой половине XVII в. увеличивается за счет обретения (явления) чудотворных икон каким-то одним ярославцем (городским головой, протопопом, благочестивым му-жем), который выступал только посредником, орудием получения новой святыни. Условиями, определявшими появление новой чу-дотворной иконы, являлись либо чрезвычайные явления (напри-мер, эпидемии), затронувшие весь город, либо необходимость строительства храма. Индивидуальный опыт прихожанина предъ-являлся лишь в форме переживания видения, а результат этого – появление новой святыни – уже не мыслим без участия большого количества людей, причем в максимально публичной форме – цер-ковной процессии.

Для последней трети XVII в. характерно появление чудотвор-ных икон, не обретенных, а таких, которые были написаны кон-кретными мастерами. К концу века чудесами исцеления прослави-лись иконы, не чудесно явившиеся, а непосредственно связанные с конкретными горожанами, известными современникам: «Богома-терь Владимирская», написанная для церкви на Божедомке (ок. 1678)44, и «Богоматерь Хлыновская», написанная Семеном Ивано-вым для Успенского собора (1684)45. Характерная для ярославской иконописи XVII в. распространенность житийных икон, а также мно-госюжетных образов, с большим количеством персонажей отвеча-ла внутренним религиозным потребностям посадских людей в мо-литвенном общении, насыщенном и значительным, над которое требовало сосредоточенности, размышления, а потому долго пом-

445 нилось. Ярославцам мало было просто изображения святого или чтимого Богородичного образа. Массовым явлением со второй по-ловины XVII в. стало создание живописных рам для написанных ранее икон. Эти рамы с клеймами чаще всего создавались для Бо-городичных икон, так появились рамы с чудесами Богоматери Толгской, Федоровской, Казанской, Знамения Смоленской Одигит-рии монастыря Смоленского на бору. Богородичные образы были, безусловно, самыми популярными в Ярославле XVII в. Традиции создавать живописные рамы с клеймами сохранились в ярослав-ском искусстве в XVIII и XIX вв. Традиционная форма проявления религиозного благочестия и одновременно дар Богу, материализованная молитва – изображе-ние патрональных святых-покровителей заказчика – дополнилась новым явлением. Появились иконы, программа которых была ого-ворена заказчиком. Иконы «Мученики Кирик и Улита» Гурия Ники-тина (ок. 1681) 46, «Мученик Вонифатий» (конец XVII в.)47 имеют такой традиционно патрональный характер. Однако икона «Бого-матерь Взыграние младенца с предстоящими Евдокией и Григори-ем Декаполитом»48 (1680) может рассматриваться как благодар-ность Богу за долгожданное рождение младенца. И сам сюжет, и подбор предстоящих святых, и надпись на иконе – «написан сий образ в честь поклонений святому божеству его» – говорят о целе-направленном заказе. Это пример обетной иконы, но, в отличие от часто встречающихся обетных образов Христа или Богоматери, эта икона несет отпечаток личности заказчиков, их теплой сердеч-ной благодарности за услышанные молитвы. Иногда заказчик оговаривает и необычные сюжеты. Так в деи-сусной иконе Богоматери конца XVII – начала XVIII в. из небольшо-го, может быть, домашнего иконостаса49, изображены благополуч-ные и неблагополучные роды. При этом характер представленных сцен не оставляет никаких сомнений о содержании изображения. Вероятно, эти дидактические сюжеты были предназначены, преж-де всего, для владелицы икон. Редкой по содержанию является икона «Евангелист Матфей в жизни» конца XVII – начала XVIII в.50 Ее сюжет, конечно, был оговорен заказчиком (заказчиками) церкви Никиты Мученика. Главная тема житийных сцен – противостояние истинного христианина Матфея и царя-нечестивца, который, в кон-це концов, принимает крещение с именем Матфей. Без сомнения, содержание иконы, написанной в эпоху петровского царствования, имело очевидные ассоциации с современностью и в привычных для средневекового сознания формах отражало отношение яро-славцев к своему времени и лично царю. В 1655 г. впервые в Ярославле в иконе «Богоматерь Толгская со «Сказанием» были изображены реальные события, участники 446

которых были живы и хорошо их помнили: крестный ход с иконой Толгской Богоматери 1653 года51. Это первый живописный памят-ник, где представлен не только образ Толгского монастыря, но и история явления чудотворной иконы, и чудеса, происходившие от нее. Большой размер иконы, подпись на обороте с датой создания, 24 клейма с изображением чудес от иконы Толгской Богоматери, наконец, новизна сюжета, говорят о программном характере этого произведения52.

Обилие клейм позволяет подробно и основательно показать чудотворную силу иконы Толгской Богоматери. Вместе с прослав-лением монастырской святыни в клеймах иконы – впервые в ико-нописи – изображается и сам Толгский монастырь. В нижних клей-мах, где рассказывается о чудесах XVII в., монастырь показан, ви-димо, таким, каким его видели современники. Три последних клейма, изображают крестный ход 1653 г. Годом раньше, после того, как участие иконы Богоматери Толгской в крестном ходе из-бавило Ярославль от засухи, было решено совершать этот ход ежегодно, в первую субботу Петрова поста как Богородичный праздник «всему граду Ярославлю». В 22-м клейме показана тор-жественная встреча ярославцами – «освященным собором» и «множеством народа» – монахов с иконой Толгской Богоматери. В 23-м клейме изображен ярославский кремль – Рубленый город с Успенским собором, куда поместили чудотворную икону на три дня. Последнее клеймо – проводы чудотворного образа и исцеле-ние девицы Татьяны от беснования.

Икона 1655 г. показывает события недавние, свежие, изобра-жая их «по горячим следам» и являя их непосредственным участ-никам этих событий. Созданная для Толгского монастыря, икона, видимо, была заказана игуменом Иоилем, который возглавлял мо-настырскую братию в 1640–1658 гг. Иоиль целенаправленно рас-пространял культ монастырской иконы. При нем в 1646 г. сведения о явлении иконы Толгской Богоматери были внесены в Святцы мо-сковской печати, при нем в монастырских документах было зафик-сировано 6 чудес от иконы. Наконец, видимо, Иоиль был одним из инициаторов ежегодного крестного хода с монастырской святыней в Ярославль. Появление в этом событийном ряду первой иконы, рассказывающей о явлении Богородичного образа на Толге и по-следующих его чудесах, выглядит очень логично.

Появление иконы 1655 г. было, конечно, не только результа-том личной инициативы игумена Иоиля. Очевидно, что заказ напи-сать такую икону был частью общей программы упрочения духов-ного авторитета монастыря. Однако посвящение крестному ходу 1653 г. трех последних клейм и отсутствие изображения крестных ходов 1652 г. и 1654 г. красноречиво показывают, что лично пере-

447 житые события, – а именно, инициатива Иоиля по учреждению с 1653 г. ежегодного крестного хода с иконой – сыграли решающую роль, или даже стали непосредственным поводом к появлению иконы. Важно отметить, что другие сохранившиеся иконы Толгской Богоматери со «Сказанием» конца XVII – начала ХХ в. (а их насчи-тывается семь) были созданы для городских церквей Ярославля. В них только один раз изображена торжественная встреча крестного хода 1653 г., но акцент в этом сюжете перенесен на исцеление де-вицы Татьяны. Таким образом, эти три клейма, такие важные для монастыря, не повторяются больше в иконах, созданных по заказу посадских людей. Особую роль в развитии культов святынь играли широта рас-пространения информации об их чудесах и во многом определяе-мая этим сила народного почитания. Иконы в отличие от святых не имели собственной «истории жизни». Их реальную биографию, «житие» чудотворного образа, составляли, по сути, факты народ-ного почитания, заменяя собой хронику обители или храма. Широта распространения убедительной информации о «дей-ственности» святыни путем слухов, письменных текстов и изобра-жений становилось предметом особой заботы местных церковных властей и приходов. Налицо связь между уровнем складывавших-ся экстремальных ситуаций (война, голод, эпидемия, пожар) и ли-тературным “откликом” в виде сказаний о чудесах и помощи, ока-занной людям той или иной святыней (чудо избавления города от чумы в 1654 г. вошло в состав трех сказаний), и художественным воплощением (икона Толгской Богоматери 1655 г.). На середину и вторую половину XVII в. приходится пик попу-лярности сказаний о чудотворных иконах, особенно о чудотворных иконах Богоматери. Со второй половины столетия прослеживается небывалое дотоле стремление прославить святыню своего храма, монастыря, прихода, края, сохранить и донести до современников и потомков память о событиях местной истории, а также утвердить общерусское, общенациональное значение местночтимого чудо-творного образа. Ярославские сказания об иконах – и монастырские, и приход-ские – утверждали общедоступность и универсальность помощи, которую оказывали иконы. А городские сказания в особенности стали откликом на потребность посадского населения иметь соб-ственную историю своего духовного центра – приходского храма и его святыни. Акцент на внимание божественных сил к жителям прихода, основным жертвователям храмов, где святыня находится, – красной нитью проходит в сказаниях об иконах, «проявившихся» на территории посада, а также прочитывается во всех иных по- 448

ступках и действиях, направленных к благоукрашению храма и прихода.

Главными положительными чертами и достоинствами отмече-ны те, кто осуществляет щедрые пожертвования и личное дея-тельное участие в постройке и украшении приходских церквей, яв-ляет благочестивую жизнь, а также заботу о приходе и его жите-лях. Во второй половине XVII – первой четверти XVIII в. «коллек-тивным» положительным героем стали представители торгово-промышленной части посада53. Человек, получивший божествен-ную помощь, начинал осознавать личную ответственность. Тради-ционная материальная компенсация (вклады) дополняется по-требностью не только в духовном совершенствовании и развитии индивидуального благочестия, но и в оказании помощи другим. На материалах ярославских памятников прослеживается сохранение и усиление религиозно-коллективного аспекта мировоззрения на-селения России параллельно с ростом личностного начала в куль-туре второй половины XVII – начала XVIII вв.

В XVII веке жители отдельных регионов, в том числе Ярослав-ского края, начинают осознавать значимость коллективной роли населения своей земли в жизни всей России. Прежде всего, эти представления в сознании людей проявились в городах, и особен-но – в годы Смутного времени. От остроты проблемы, степени сложности ситуации, в которой людям необходима была помощь (война, засуха, эпидемия), прежде всего, зависел уровень вмеша-тельства высших сил. В условиях, когда появлялась реальная угро-за целостности страны, православной вере, жизни представителей светской и духовной власти, а также жителям отдельных центров, в сознании людей «мобилизовывались» силы всех им известных ис-торически сложившихся национально-духовных символов. Несмотря на наличие местных святынь, ярославцы широко привлекали и ус-ваивали широкий круг общерусских культов святых и икон.

Таким образом, материалы приходской культуры города XVII в. показывают усложнение и количественное увеличение фак-тов проявления личного и коллективного религиозного опыта при сохранении всей традиционной «оснастки» явлений духовной жиз-ни. Опыт горожан представлен не только и не столько «знанием» о должном, но и, главным образом, выступает как практическое ов-ладение сакральным знанием. Сохранившиеся памятники свиде-тельствуют об увеличении количества событий, воспринимавшихся как божественное вмешательство – наказание или милость – в де-ла горожан. Независимо от исхода этого вмешательства оно трак-товалось как благодатное покровительство божественных сил Ярославлю и его жителям, как бы «ответом» на их помыслы и по-ступки. Социальный опыт – активная деятельность, присущая по-

449 садским жителям большого торгово-промышленного города – со-прягался с религиозным опытом. Дело собственного спасения го-рожане последовательно брали в собственные руки, применяя к нему имеющиеся знания и энергию. Ярославцы в «ситуации про-межутка» между царством и империей предъявили такие социаль-но-экономические, социально-политические и культурные практи-ки, которые обозначили Ярославль – крупнейший после Москвы город страны – как своеобразный «пред-Петербург». С основанием города на Неве Ярославль утратил свое прежнее экономическое и культурное значение, а его витальная сила перетекла в северную столицу. 1 Краснобаев Б.И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в. М., 1983; Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; и др. 2 Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII века // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С.184–200; Бусева-Давыдова И.Л. О так называемом «обмирщении» русского искусства XVII века // Филевские чтения. М., 1993. Вып. 7. С.18–32. 3 См. также о проблемах терминологии: Пушкарев Л.Н. Что такое менталитет? Исто-риографические заметки // Отечественная история. 1995. № 3; Менталитет и культура предпринимателей России XVII–XIX вв. М., 1996; Куприянов А.И. Историческая антро-пология в России: Проблемы становления // Отечественная история. 1996. № 4; и др. 4 Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Но-восибирск, 1998. 5 Полознев Д.Ф. Русская православная церковь в XVII веке // Православная энцикло-педия: Русская Православная Церковь. М., 2000. С. 81–100. 6 Челобитная нижегородских попов, в лето 7144 // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. 4. С.18–31; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909–1912. 7 Белокуров С.А. Деяние московского собора 1649 года. Вопрос об единогласии в 1649–1651 гг. // ЧОИДР. М., 1894. Кн. 4. Отд. 3. 8 См., например: Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The 16-th and 17-th Centuries. New York-Oxford: Oxford University Press, 1992; Русская культура в переход-ный период от Средневековья к Новому времени. М., 1992; Черная Л.А. Русская куль-тура переходного периода от средневековья к новому времени. М., 1999; Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 3: XVII – начало XVIII в.; и др. 9 В работе Пола Бушковича как общеупотребительное используется понятие “religion experience”, которое в прямом переводе не меняет своего содержания, как это неред-ко бывает с иностранными словами и выражениями. В отечественной литературе нам не удалось пока выявить аналогичное словоупотребление, хотя оно нередко встречается в обиходной речи. (См.: Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The 16-th and 17-th Centuries. New York-Oxford, 1992). 10 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996; Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М., 2002. 11 Данилова Л.В. Мелкая промышленность и промыслы в русском городе во второй половине XVII – начале XVIII в. (по материалам г. Ярославля) // История СССР. 1957. № 3. С. 88; Волков М.Я. Города Верхнего Поволжья и Северо-Запада России. Первая четверть XVIII в. М., 1994. С.112. 12 Крылов А.П. Церковно-археологическое описание г. Ярославля. Ярославль, 1860; Преображенский Г. Монастыри и храмы г. Ярославля, их святыни и древности. Яро-славль, 1901; Лествицын В.И. Краткий путеводитель по церквам г. Ярославля. Яро-славль, 1887; и др. 450 13 Борисов Н.С. Посвящения престолов в русских храмах XVIII-XIX вв. (по материалам Ярославской и Костромской епархий) // Вестник МГУ. Сер. 8, История. 1993. № 3. 14 Лебедев А.Н. Храмы Власьевского прихода в г. Ярославле. Ярославль, 1877; Вах-рамеев И.А. Церковь во имя святого и славного пророка Божия Ильи в г. Ярославле. Ярославль, 1906; Первухин Н.Г. Церковь Иоанна Предтечи в Толчкове. Ярославль, 1913; Он же. Церковь Богоявления в Ярославле. Ярославль, 1916; Суслов А.И., Чура-ков С.С. Ярославль. М., 1960; Добровольская Э.Д., Гнедовский Б.В. Ярославль. Тута-ев. М., 1981; Попадюк С.С. Структурные особенности храмов «Ярославской школы» // Краеведческие записки. Ярославль, 1991. Вып.7; Маров В.Ф. Ярославль: Архитектура и градостроительство. Ярославль, 2000. 15 Лествицын В.И. О личности храмоздателя Ярославской Надеинской церкви // Яро-славские губернские ведомости. 1884. № 8. Ч. неоф.; Добровольская Э.Д. У истоков каменного посадского зодчества Ярославля (церковь Рождества Христова) // Культура средневековой Руси. Л., 1974; Рутман Т.А. О роли заказчика в искусстве Ярославля XVII века // Музеи в атеистической пропаганде. Л., 1988. 16 Казакевич Т.Е. Иконостас церкви Ильи Пророка в Ярославле и его мастера // Па-мятники русской архитектуры и монументального искусства. М., 1980; Брюсова В.Г. Фрески Ярославля XVII – начала XVIII в. М., 1983; Масленицын C. И. Ярославская иконопись. М., 1983; Бусева-Давыдова И.Л. Новые иконографические источники рус-ской живописи XVII в. // Русское искусство позднего средневековья. Образ и смысл художественного образа. М., 1993; Болотцева И.П. Статьи и исследования. Яро-славль, 1996. 17 Lenhoff Gail. Early Russian Hagiography: The Lives of Prince Fedor the Black. Wiesbaden: Harrassovitz, 1997; Турилов А.А. Малоизвестные памятники ярославской литературы XIV-начала XVIII вв. (сказания о ярославских иконах) // Археографический ежегодник за 1974 год. М., 1975; Моисеева Г.Н. Спасо-Ярославский хронограф и «Слово о полку Игореве». Л., 1984; Синицына Е.В. Источники по истории книжной культуры: Ярославские рукописные собрания XV–XVIII вв.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1991; Шабасова О.И. Страницы «золотого века» Ярославля. «Сказание о явлении и чудесах от иконы Толгской Богородицы» XVII века // Ярославский архив: Историко-краеведческий сборник. М.; СПб., 1996; Она же. Ярославские сказания о чудотворных иконах в историко-культурной традиции края (XVII – начало XVIII вв.: Дисс. … канд. ист. наук. Ярославль, 1998. 18 «Книга церковного строения» // Ярославские губернские ведомости. 1850. № 43. Ч. неоф.; Лествицын В.И. Изучение литературы ярославских церквей // Ярославские епархиальные ведомости. 1874. № 44. Ч. неоф. 19 Смирнов Я.Е. Библиотека ярославских купцов Лыткиных в первой половине XVII века (Проблемы историографического и источниковедческого изучения) // Чтения по истории и культуре древней и новой России. Ярославль, 1998. 20 Сказание известно в краткой и пространной редакциях. Краткая – Сказание вкратце о новом девичье монастыре, что в Ярославле в остроге большой осыпи, и о чюдо-творном образе пречистые Богородицы. Список с Казанского // Бычков Ф.А. Заметка о хронографе Феодора Петрова. М., 1890. С.11–15. Далее в тексте – Сказание вкратце. Пространная опубликована: Ярославский Казанский женский монастырь. Ярославль, 1864. С. 55–80. Далее в тексте – Сказание об иконе Казанской-Ярославской Богоро-дицы. См. также: Сказание о чудотворной иконе Божией Матери Ярославско-Ка-занской и основании Ярославского Казанского женского монастыря. Ярославль, 1890; Солодкин Я.Г. Сказание вкратце о новом девичье монастыре, что в Ярославле в ост-роге большой осыпи, и о чюдотворном образе пречистыя Богородица // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. (XVII в.). СПб., 1998. Ч. 3. С. 383–385; Шабасова О.И. Смутное время в литературно-исторической традиции Ярославского края (Сказание об иконе Казанской-Ярославской Богородицы) // Путь в науку: Сборник научных работ аспирантов и студентов исторического факультета. Ярославль, 1995. Вып. 2. С.13–16. 451 21 Разные редакции содержатся в: РГБ. ОР. Ф. 299. № 587. Лл. 23об.-27; БАН. Ф. 72. № 175. Лл. 23-88; РНБ. Ф. 588. № 582; ЯГИАХМЗ. ОПИ. № 14970, 15687, 55024 и др. Опубликовано: Страницы «золотого века» Ярославля. «Сказание о явлении и чудесах от иконы Толгской Богородицы» XVII века / Публ. О.И. Шабасовой // Ярославский ар-хив: Историко-краеведческий сборник. М.; СПб., 1996. С. 6–38. Далее в сносках – Ска-зание об иконе Толгской Богоматери. См. также: Каган М.Д., Турилов А.А. Сказание об иконе Богоматери Толгской // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. (XVII в.). СПб., 1998. Ч. 3. С. 400–407. 22 Данное Сказание является частью Повести о построении Никольской и Федоров-ской церквей. Далее в тексте со ссылкой на первую публикацию используется усто-явшееся название памятника – Повесть о построении Никольской и Федоровской церквей. Его истории посвящен ряд специальных исследований, поэтому здесь не рассматриваются источниковедческие и иные вопросы его создания, бытования, публикации и изучения. Опубликовано: Повесть о начале зачатия и поставлении первыя древныя церкве святаго Николая Чудотворца, что на Пенье, како и кем доб-рохотных жителей и в которыя лета нача созидатися, и о явлении и написании и пренесения честнага образа пресвятыя Богородицы, Одигитрия нарицаемыя, Фео-доровския и о создании, устроении и украшении вторыя каменныя церкве во имя Ея пресвятыя Богородицы Феодоровския, и потом о чудесах Ея, бываемых от онага образа пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, купно же и летопись сея церкви // ЯЕВ. 1872. № 35. Ч. неоф. С. 275–281, № 36. Ч. неоф. С. 283–292, № 37. Ч. неоф. С. 293–298, № 38. Ч. неоф. С. 303–305, № 39. Ч. неоф. С. 315–316; то же в отдельных изданиях: Ярославль, 1873 и 1885. Исследования: Шабасова О.И. Литературная традиция Сказания об иконе Федоровской Богороди-цы // Вестник Костромского государственного педагогического университета им. Н.А. Некрасова. Научно-методический журнал. Кострома, 1997. Вып. 2(11). С.14–16; Шабасова О.И. Ярославские сказания о чудотворных иконах в историко-культурной традиции края: Автореф. дис. ... канд. ист. наук / Яросл. гос. ун-т. Ярославль, 1998. 23 Сказание содержится в рукописных списках ЯГИАХМЗ. ОПИ. № 15016, 15680. Опубликовано: Сказание о иконе Господа Бога нашего, Иисуса Христа, Нерукотворен-наго образа, называемаго Обыденнаго, иже есть во граде Ярославле, на Ильине ули-це, близ монастыря Афанасия и Кирилла, патриархов александрийских // ЯЕВ. 1874. № 13. Ч. неоф. С.100–102. Далее в тексте – Сказание об иконе Спаса Нерукотворного. См. также: Лествицын В.И. Другая редакция Сказания о Спасопробоинской церкви г. Ярославля // ЯЕВ. 1874. № 13. Ч. неоф. С. 97–99. 24 Сказание содержится в списках: ЯГИАХМЗ. ОПИ. № 15016, 15323. Опубликовано: Повесть о чудотворной Смоленской иконе Божия Матери, называемой Одигитрии, и о создании монастыря в трех верстах от города Ярославля, за Волгою рекою во имя Ея // ЯЕВ. 1877. № 6. Ч. неоф. С. 41–46. Далее в тексте – Сказание об иконе Богоматери Смоленского на Бору монастыря. 25 Сказание содержится в списках: ЯГИАХМЗ. ОПИ. № 15016, 15323. Опубликовано: Сказание о обретении чудотворной иконы пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии, Одигитрии, нарицаемыя Смоленския, принадлежащей Яро-славскому Успенскому собору // ЯЕВ. 1872. Ч. неоф. № 41. С. 327–331. Далее в тексте – Сказание об иконе Смоленской Богоматери из Успенского собора. 26 Сказание вкратце. С.11. 27 Икона «Богоматерь Толгская» (XIV в.) – древнейшая чудотворная икона Ярославля. С ее явлением ростовскому епископу связано основание Толгского монастыря под Ярославлем. На протяжении всей своей истории монастырь играл заметную роль в жизни города. О чудесах см.: Сказание об иконе Толгской Богоматери. Чудеса 9–27. С. 20–35. 28 Лебедев А. Храмы Николо-Надеинского прихода в Ярославле. Ярославль, 1872. С. 2–3. Вместе с тем, в церкви оставался и Благовещенский престол. Но обиходно распространенным, запомнившимся и вошедшим в традицию стало наименование храма «Никола Надеин», где Надеин указывало еще и на прозвище – Надея – заказ- 452 чика строительства купца Епифания Андреевича Светешеникова. См.: Полознев Д.Ф. Лета 7130 году… // Экспонаты музея рассказывают. Ярославль, 1989. С. 98–109. 29 Повесть о построении Никольской и Федоровской церквей, чудо 1. С. 277–279. 30 Рутман Т.А. Храм в историко-культурной среде русского города: церкви Ильи Про-рока и Иоанна Предтечи в Ярославле. Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Ярославль, 2002. 31 350 лет церкви Ильи Пророка в Ярославле. 1650–2000. Ярославль. 2001. С.132. 32 Игошев В.В. Исследование техники, технологии и стиля произведений ярославских серебряников XVII–XVIII вв. // Художественное наследие: Хранение, исследование, реставрация / ВНИИ реставрации. М., 1989. Вып.12. С.118–145; Он же. Ярославское художественное серебро XVIII века // Филевские чтения. М., 1994. Вып.V. С. 87–101; Он же. Ярославское художественное серебро XVI–XVIII вв. М., 1997; Он же. Ярослав-ская церковная утварь XVI–XVIII веков и ее связь с архитектурой, иконописью и фре-ской // Искусство христианского мира. Сб. ст. Вып. 2. М., 1998. С.102–112. 33 Игошев В.В. Ярославское художественное серебро XVI–XVIII вв. № 160. 34 Там же. № 119. 35 См., например: Крылов А.П. Церковно-археологическое описание г. Ярославля. С.48; ЯГИАХМЗ. ОПИ.№ 15323. Лл. 25-25 об; .№ 15016. Лл. 34 об.-35. 36 ЯГИАХМЗ. ОПИ. № 15680. Л.11–11 об. 37 Сказание о Толгской иконе, чудо 20. 38 Лебедев А. Успенский кафедральный собор в Ярославле. Ярославль, 1879. С.15–16; Сказание об иконе Смоленской Богоматери из Успенского собора. С. 327–331. 39 Церковь Иоанна Предтечи в Толчковской слободе – один из выдающихся памятни-ков ярославского храмового зодчества. В настоящее время изучена и получила оцен-ку не только архитектура и живопись этого храма, но и история прихода. См. об этом подробнее: Рутман Т.А. Храм в историко-культурной среде русского города... 40 Успенский Ф. Предтечевская церковь в Ярославле. Ярославль, 1906. С. 50–51. 41 Повесть о построении Никольской и Федоровской церквей. С. 279. 42 Успенский Ф. Предтечевская церковь в Ярославле. С. 51. 43 Повесть о построении Никольской и Федоровской церквей. С. 284. 44 Крылов А.П. Церковно-археологическое описание г. Ярославля. С.149. 45 Государственный Ярославо-Ростовский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник. № 54. (Надпись на обороте иконы: "Лета 7192 году месяца августа сий образ писал ярославский иконописец Семен Иванов в Ярославле соборную и апостольскую церковь при протопопе Аникие"). 46 Опубликована в книге: Монастыри и храмы земли Ярославской. Ярославль, Ры-бинск, 2001. Т. 3. С.181. 47 Опубликована в книге: Ярославская иконопись XIII–XVIII веков. Ярославль, 1981. № 45. 48 Государственный Ярославо-Ростовский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник. № 57. (Надпись внизу иконы: «Написан сий образ святый в лето 7188 месяца иулия в честь поклонений святому божеству его»). 49 ЯХМ. И-575. 50 ЯХМ. И-566. Опубликована в книге: Монастыри и храмы земли Ярославской. Яро-славль, Рыбинск, 2001. Т. 3. С. 256. 51 ЯХМ, № Н-223. Опубликована в книге: Масленицын С.И. Ярославская иконопись. Ил. 43–45. 52 Горшкова В.В. Иконы Толгской Богоматери со "Сказанием" в музейных коллекциях Ярославля // Сообщения Ростовского музея. Ростов, 1993. Вып. 5. С. 92–101. 53 Шаброва О.Г., Шабасова О.И. Некоторые черты самосознания «торгового челове-ка» в России XVII века (на материалах г. Ярославля) // Историческая антропология: место в системе наук, источники и методы интерпретации. М., 1998. С. 231–233.