Чумакова Т.В. Рецепции Аристотеля в древнерусской культуре // Человек. 2005, N 2.

Рецепции Аристотеля в древнерусской культуре

Вполне естественное для христианства первоначальное неприятие идей Аристотеля, особенно в случае их противоречия догматам, не могло предотвратить постепенной частичной конвергенции христианской и аристотелевской традиций[1]. Уже в эпоху Средневековья их сближению способствовало активное использование произведений арабских и еврейских философов, которые прибегали к неоплатонической интерпретации Аристотеля.

В Западной Европе Аристотель до XII века был известен преимущественно по переводам и комментариям Боэция, о котором Кассиодор писал: «Благодаря тебе... теолог Платон и логик Аристотель спорят на наречии Квирина»[2]. Уже из этого фрагмента Кассиодора видно, что в этот период Аристотель воспринимался в Европе прежде всего как логик. Но с XII века его начинают активно переводить как с арабского, так и с греческого, и ученому сословию Европы становится доступны его естественнонаучные, этические и метафизические труды. А активная «христианизация», предпринятая доминиканцами Альбертом Великим (1200 – 1280) и Фомой Аквинским (1225 – 1274), делает Аристотеля главным философом Европы на все времена. Распространению аристотелизма в Европе способствовали университеты, и не случайно расцвет средневековых университетов совпал с жадным интересом к философии Аристотеля.

Что же касается восточно-христианской традиции, то в отличие от западной апологетики, которая  не принимала Аристотеля в первые столетия христианства, восточные отцы церкви, и в частности каппадокийцы, желая разрешить загадку «слиянной неслиянности» души и тела человека[3], активно использовали его идеи. Синтез аристотелизма и христианства в восточной церкви был успешно осуществлен Иоанном Дамаскиным (675-750 гг.), труды которого сыграл значительную роль в формировании средневекового русского типа философствования.  Древняя Русь узнала об античных философах после принятия христианства. Проблема античного наследия в древнерусской культуре изучена достаточно подробно, хотя мнения исследователей о роли античности в древнерусской культуре и степени ее восприятия несколько расходятся[4]. Много объясняется тем фактом, то в древнерусскую культуру памятники античной мысли попадали опосредованно. Медиаторами при этом выступали Византия, Болгария, Западная Европа. Но основным источником гуманитарных знаний в первые века христианизации для Руси стала Болгария. Именно в этой стране в эпоху ее расцвета, основная часть которой пришлась на правление царя Симеона, осуществлялся перевод основного корпуса христианской литературы с греческого языка. Болгарский царь Симеон (893 – 927), воспитанник  одной из лучших византийских школ, был по свидетельствам современников, знатоком учения Аристотеля. Однако, именно этому блестяще образованному знатоку античных философов, славянские страны, входившие в состав византийского культурного макрорегиона, обязаны распространением в них так называемого «монастырского» типа образования. Его характерными чертами были: отказ  от классической образованности, индивидуальный способ передачи информации от учителя к ученику (который повлек за собой фактический отказ от «школьной» традиции изучения философии и богословия) и примат религиозно-учительной литературы над светской. Очень типичен в этом отношении составленный в Болгарии по заказу царя Симеона сборник, известный как «Изборник 1073 г.»[5]. В нем достаточно много упоминаний об античных философах, в том числе и об Аристотеле, но отсутствуют статьи современных авторов, комментаторов Аристофана, Менандра, Аристотеля и Платона. В результате внедрения в русскую средневековую культуру «монастырского типа» образования, а также в под влиянием множества других факторов[6], на Руси складывается особый тип культуры, отличный как от византийской, так и от западноевропейской. Почти самодостаточный, обращенный скорее внутрь себя, чем вовне, он был  более склонен к интуитивному, «сердечному» познанию, нежели к интеллектуальному, к которому прибегал лишь с прагматическими целями (борьба с еретиками, хозяйственные и политические нужды). Такой тип знания не нуждается в университетах, их ведь на Руси никто не запрещал, но никто и не пытался основать[7]. Различные школы (новгородская школа Лихудов, московская школа Федора Ртищева) также преследовали в основном практические цели, и, прежде всего – изучение языков. С этой же целью  в Европу с XV века посылали русских студентов, которые затем выполняли дипломатические миссии или служили переводчиками.

Первые упоминания об Аристотеле появились на Руси с первыми книгами. Среди них были не только славянские переводы, но и книги на языках оригиналов  (греческом, латинском, древнееврейском), часть из них переводилась[8].  Характер этого перевода был таков, что сочинения порой значительно изменялись[9], в них вносился новый смысл, а  иногда  переводчиками и  редакторами даже добавлялись новые фрагменты. Впрочем, это характерно для любой культуры. Г.-Х. Гадамер отмечал, что «переводчик переводит не только на другой язык, но и приноравливает текст к особенностям иной культуры, переносит подлежащий пониманию смысл в тот контекст, в котором живет данный участник беседы... Поэтому всякий перевод  уже является истолкованием; можно даже сказать, что он является завершением этого истолкования»[10] Процесс усвоения и переработки Русью культурного достояния, накопленного христианским миром, проходил чрезвычайно быстро. Уже в ранних  памятниках книжности появляются тексты с обособленной философской проблематикой[11].

Характер отношения древнерусских книжников к античной философии во многом определялся особой трактовкой предмета и задач философии. Среди различных дефиниций философии, которые можно обнаружить в памятниках древнерусской книжности наибольшее распространение получило определение Кирилла (Константина Философа): «Понимание вещей божественных и человеческих, чтобы приблизиться человеку к Богу, насколько это возможно, и научиться через добродетели становиться таким, как Тот, кто сотворил его по образу и подобию своему»[12]. Здесь философия явно воспринимается как мудрость, а истинные философы как мудрецы, цель которых – благочестивая жизнь. Различие это часто подчеркивается в произведениях Максима Грека, который писал: «Время бо уже есть обратити просто на познание благочестия,  а не яко же кичят аристотельстии философи, но предлагая догматы честныя и простыя истинны, не в помышлениих ложных и образованиих геометрийских., в них же ходившей не ползовашеся, но от истинны далече эаблудиша»[13]. Фактически его слова повторяют популярную в средневековье цитату из Иоанна Златоуста: «По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уже хотя бы вторым путем. А что первый путь был лучше, это Бог показал и словом, и делом»[14].

Но не только приоритет мудрости над философией препятствовал  распространению аристотелевской философии в восточнославянских землях, но и то, что активными приверженцами аристотелизма являлись главные противники православия – католики[15]: «Тем же убо и латыном подобаше, аще неболшую веру и честь богодухновенным божественым евангельским словесем праведно непщуют воздаяти, но елико имеют к первым глаголом от них удивляемаго Стагирита, глаголю же Аристотеля»[16], писал Максим Грек, который выступал против использования трудов античных философов для изучения святого Писания, как это делали его современники - гуманисты, и в частности испанский философ Juan Luis Vives (1492 – 1540) в комментариях к августиновскому  «De civitate Dei». Это связано с характерной для восточнохристианской традиции разделения философии на «внутреннюю» (богословие) и «внешнюю» (силлогистическая, аристотелевская философия). Богословие - «внутренняя церковная и богодарованная философия», что отличает ее от изобретенной человеком «внешней» силлогистической философии. При этом «внутренняя» обращена «на познание благочестия»[17] и рассматривает «догматы честныя и простыя истинны», а «аристотельстии философи» в своих «помышлениихъ ложных и образованиих геометрийских» (в послании Федору Ивановичу Карпову[18] Максим Грек называет их также «внешним диалектическим ведением»)  уводят от истины. «Богодарованная философия», это путь, которым шли праведники. Они в отличие от «латынян» и их подражателей - иосифлян, познают Бога «верою токмо». Эти идеи развивал не только Максим Грек, они достаточно часто встречаются в древнерусских полемических произведениях, направленных против «латынян». Так в «Епистолии на римлян в неи же сказание о Иакове брате Господне и о двоюнадесяте апостолу, како первое поставление бысть в священный чин»[19] автор выступает против человеческой премудрости, считая ее гордыней. Он вспоминает античных философов и естествоиспытателей, известных своей «мнимой» мудростью: Платона, Аристотеля и Галена : . «Господь бо весть мудрость человеку. Никто же себе да не прельщаеть. Аще бо кто мнится мудростию быти, кде... ритори, философы, кде премудрый Платон... Аристотель ревнитель закону, проказьству сосуд, кде Галинъ врачству сказатель, кощюньник тварем...»[20]. В древнерусской традиции «художество» и прочие «мудрствования» - лишь «внешнее учительство». Но и оно нужно, поскольку является подготовкой к истинному познанию, поэтому Максим Грек не отрицал необходимости знания античной философии, о чем говорит его обращение к авторитету философии в критике астрологии: «Ниже Сократ, ниже Платон, ниже Аристотель, мнящеися честнейши и истиннолюбнейшии еллинских философов...»[21].

Отношения к философии Аристотеля и других античных философов в России меняется лишь в конце XVI века, когда они из врагов православия и язычников («мудрецов» с отрицательной коннотацией) превращаются в «стихийных христиан». Отныне их называют «мудрецами», а не «лукаво мудрствующими». О перемене в восприятии античной традиции говорит и тот факт, что в XVII веке образы античных «мудрецов» появляются в русских церквях. Д. Сперовский писал: «... почти одновременно с образование на верху иконостасов яруса с иконами страстей Христовых и апостольских появилось еще одно новое прибавление; это изображение сивилл и философов на тумбах внизу под местными иконами. Изображения философов на иконостасных тумбах сохранились в соборном храме Хутынского монастыря, в николаевской церкви, что в Новгородском Отенском монастыре <...> эти изображения были совсем неизвестны в русской иконографии ранее XVI века»[22]. Наиболее известные изображения античных философов находятся в Благовещенском соборе Московского кремля[23] и на южных дверях Успенского собора в Кремле, на фресках галереи московского Новоспасского 'монастыря, писанных в 1689 г, изографом Оружейной палаты Федором Зубовым с городскими костромскими иконописцами. Иконографической основой этих фресок были «Пророчества еллинских мудрецов». В иконописных подлинниках XVII века даже появляется чин писания античных философов: «Платон. Рус, кудряв, в венце; риза голуба, испод киноварь; рукою указает во свиток. Сице рече: Понеже благ есть и благословению есть виновен, злым же никакоже» Той же рече: Аполлон несть бог, но есть бог на небесех; ему же снити на землю и воплотитися от девы чистыя, в него же и аз верую; и по четырехстех летех по божественнем его рождестве мою кость осияет солнце»[24]. А в «Степенной книге царского родословия» даже появляется легенда об обретении костей Платона. По преданию их нашли в царствование греческого царя Константина и матери его Ирины[25]. Кости были крещены[26].

При анализе вопроса о восприятии античной философии в Древней Руси можно выделить три  основных проблемы:

1) Знали ли на Руси о существовании философа Аристотеля? Да, несомненно. Редко (почти никогда) какой-либо сборник изречений или историческое сочинение обходилось без упоминания его имени.

2) Читали ли древнерусские книжники произведения Аристотеля? Возможно, об этом говорят ссылки на конкретные работы Аристотеля, в частности на «Никомахову этику» в послании Федора Карпова митрополиту Даниилу. Был знаком с Аристотелем Андрей Курбский (правда, это знакомство состоялось скорее всего уже за пределами Руси), а в XVII веке аристотелевские произведения были в библиотеках царя Михаила Федоровича, боярина А.С. Матвеева, Д.М. Голицына, Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева («две книги на польском языке Аристотелевы»[27]), Стефана Яворского, Феофила Кролика, Гавриила Бужинского,. Были знакомы с произведениями Аристотеля переводчики Епифаний Славинецкий и Николай Спафарий. Кроме того, с произведениями Аристотеля могла быть знакома и еще какая-то часть русских читателей, поскольку они хранились в Патриаршьей и Типографской библиотеках, в библиотеках Посольского и Аптекарского  приказов[28]. Русские студенты могли познакомиться с его работами в немецких университетах, а также в Краковском университете. Реституция  этого польского университета в 1399 г. сделала возможным организовать преподавание там на самом высоком европейском уровне, и, как известно,  там  достаточно активно изучались латинские переводы Аристотеля, и в частности трактат «De anima»[29]. Кроме того, в Краковском университете в XV веке была очень популярна «Philosophia pauperum» - свод текстов Аристотеля и Альберта Великого[30]. Но еще ближе к России находились киевские учебные заведения, которые стали еще более доступны после объединения Украины с Россией. В основе их учебных курсов лежали методические приемы иезуитов[31]. Среди философских систем преподаватели Киево-Могилянской Академии отдавали явное предпочтение аристотелианству с явным привкусом томизма. Они пользовались латинскими комментированными переводами[32] Аристотеля Коимбрского иезуитского  колледжа (Commentarii Collegii Conimbricensis). То же самое можно было наблюдать и в основанной в 1678 г. в Москве Славяно-греко-латинской Академии, где читали братья Лихуды, получившие образование в Падуе. Впрочем, не только для России XVII века, но и для Запада это издание было аристотелевской энциклопедией, в которой филологический комментарий дополнялся историко-филологическими экскурсами. Так, коимбрское издание «Физики», комментированное Эммануилом de Goes (1547 – 1593),  переиздавалось в XVII веке неоднократно. До нашего времени дошло два древнерусских перевода этого издания «Физики»[33]. Терминология перевода вполне понятна и верна: affectio – страсть; causa – вина (причина – Т.Ч.); modus  - наклонение, ordo – чин (порядок – Т.Ч.); qualitas – качество; quantitas  - качество; ratio  - разум; substancia – существо. Также хорошо понятен и фрагмент комментария: «А Иераклит (Гераклит – Т.Ч.) прозванием Темный един бяше у нарочитых философов, о немже памятное поведают, яко покоя в дому не имяше плакаша, якоже и Демокрит рыдаше; яко иному вся, яже чиним, злострадания, иному грубость видяхуся...»[34].  Но перевод все же не всегда ясен, и читатель списка на листе 84 приписал: «много преписующими наглупствовано».

Что же касается переводов с греческого, то о них мы ничего не можем точно утверждать. Так, исследователи считают, что Федор Карпов  использовал сочинения Аристотеля не в греческом, а в латинском переводе[35], и, скорее всего он пользовался работами западных аверроистов[36]. Именно латинские перевода Аристотеля были и в коллекциях русских книголюбов[37], так в уже упоминавшейся коллекции книг Матвеева хранился “Аристотель. Малые натурфилософские произведения (с объяснениями Скота)” (Краков. Изд. И. Халлера, 1517)[38], а в сборнике, составленном в скриптории Афанасия Холмогорского имеются выписки из  «книги десятой нравов» Аристотеля, на славянском, греческом и латинском языках)[39]. Первые переводы произведений Аристотеля («Физика»[40] и «Экономика»[41]), сделанные во второй половине XVI века были переводами с латинского и польского языков, да и то чаще всего это были переводы не самого Аристотеля, а комментированных латинских переводов или переложений. Первый перевод с греческого «Аристотеля о гражданском учреждении книга II» (вторая книга «Политики») был опубликован только в 1757 году[42].

3) Была ли известна в сколько-нибудь целостном виде философия Аристотеля в Древней Руси до начала европеизации, т.е. до XVII века? Нет. Труды Аристотеля были известны фрагментарно. Однако эти фрагменты были щедро рассыпаны по популярным среди древнерусских книжников сочинениям. Во-первых, ссылки на Аристотеля и его натурфилософские сочинения постоянно встречаются в «Шестодневах». Их составители были вынуждены, толкуя первую книгу Бытия, обращаться к наиболее авторитетным в античном мире натурфилософским сочинениям – трудам Аристотеля. И более поздние натурфилософские сочинения часто также приписывались Аристотелю, так в 1677 г. переводится произведение «О частях человеческого тела», более известное как «Проблемата Аристотеля о частях человеческого тела». Это польская переделка средневекового псевдоаристотелевского трактата «Problemata Aristoteles», созданная Андреем из Кобылина и впервые изданная в 1535 г.[43] Во-вторых, это сборники изречений[44] (флорилегии), наиболее популярным флорилегием на Руси была переведенная с греческого «Пчела». В-третьих, это историософские сочинения, которые порой описывали не только историю человечества, но и устройство мироздания, по сути являясь энциклопедиями. Их авторы, рассуждая о дохристианском мире, вспоминали и Аристотеля с Платоном, которые упоминались прежде всего как монотеисты, предсказавшие приход Спасителя. В-четвертых, это собственно аристотелевские сочинения. Хотя Аристотель часто упоминался как еретик, однако произведения Аристотеля были источником знаний о праве, нравственности и о жизни тварного мира. В Западной Европе дискурс власти, начиная с XIII века, во многом основывался на аристотелевских сочинениях комментированных Ибн Рушдом[45].  Западная Европа открыла аристотелевскую «Политику» в 1260 г. и её идеи стали «антидотом» абсолютистским доктринам римского права и папистским канонам законности. Последователи Аристотеля рассматривали государство  как естественную для общественной природы человека форму существования, основной функцией которой является достижение счастливого существования для общества[46].

Благодаря сохранившимся описаниям книжных собраний нам известно, что наибольшее распространение аристотелевские сочинения в России получили в среде «власть имущих», т.е. князей светских и князей церкви. Обращаясь к ним, Симеон Полоцкий писал:

Кто есть царь и кто тиран, хощеши  ли знати

Аристотеля книги потщися читати

Он разнствие обою сие полагает:

Царь подданным прибытков ищет и желает.

Тиран паки прижитий всяко ищет себе,

О гражданстей нимало печален потребе[47].

По книгам, которые приписывались Аристотелю, они учились не только подбирать свое окружение и править, но и вести правильный образ жизни. В «Сказании», входившем в состав «Врат Аристотелевых», значительная часть  отведена  рассказу о том, как «еллинский» философ контролировал свой сон, сокращая самую глубокую фазу сна с помощью медного яблока, которое падало в «умывальницу» и «буди яко не хотяи сна. И то была мера времени сна его»[48]. Обращение здесь к Аристотелю не случайно. Именно со времени обращения европейских схоластов к Аристотелю, чьи трактаты о снах («О гадании по снам») стали широко известны благодаря трудам  Альберта Великого и Фомы Аквинского, в источниках отмечается возрастание упоминаний о сновидениях[49]. В XII веке тема сновидений перестает быть опасной, и сны чаще воспринимаются как божественное откровение, нежели чем дьявольское наваждение. А через пару сотен лет начинается настоящий бум сонников («Лунные сонники», «Сонник Давида»[50]), судя по различным источникам (в том числе и по индексам “отреченных” книг[51]), эти произведения были известны и на Руси. Вообще для арабской и латинской традиций было характерно представление об Аристотеле как о знатоке тайных знаний[52] (в эзотерических трактатах его имя часто соседствовало с именем Гермеса), что, впрочем, вполне вписывалось в средневековое представление о мудреце.

В России, как и на Западе, большое распространение получили псевдо-аристотелевские сочинения. К ним относят сочинения, приписываемые традицией Аристотелю, но на самом деле созданные в средние века, когда множество произведений, созданных анонимными авторами, приписывались какому-нибудь известному философу, богослову или святому (особенно хорошо известны сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, Псевдо-Беды, а также множество сочинений, атрибутируемых в Средневековье Альберту Великому[53]). Так, например ни европейцы, ни арабы долго не были знакомы с аристотелевской «Политикой», но среди них была очень популярна псевдоаристотелевская «Книга политики», известная также как «Тайна тайн» («Тайная тайных») или «Врата Аристотелевы». Её начальный текст сложился на востоке в VIII- XI вв.[54] (в России они были известны точно с XV в.[55]). Эта книга была широко известна и в Западной Европе[56], возможно ее использовал в своей работе над трактатом «Государь» Николо Макиавелли, поскольку отдельные фрагменты этих произведений обладают несомненным сходством[57]. В России прямое или косвенное цитирование встречается со времен правления Ивана Грозного. Мы можем встретить его в посвященных проблемам власти «Большой челобитной» Ивана Пересветова, где тот излагает «мудрость греческих философов и латинских дохтуров», вывезенные им из Литвы[58]. В пересветовском «Сказе о Магмете салтане»[59] (Мухаммаде II – покорителе Византии), где постоянно встречается цитирование из «Тайн», повествуется о «Махмете-салтане», который «был философ мудрый по своим книгам по турецким, а се греческия книги прочел, написавши слово в слово по-турецки, ино великия мудрости прибыло у Магмета-царя». Действительно, Мухаммад читал Платона, Аристотеля и исторические труды, он считался знатоком античной литературы. Именно из нее он черпал свои знания по управлению государством. Пересветов в своих сочинениях особо указывает на необходимость укрепления власти государя, усилению его контроля над знатью, и улучшением положения армии. «Гроза» и «правда» Махмета-салтана рассматриваются как положительные качества, в отличие от погубившей Византию кротости императора  Константина XI Палеолога. Хорошо был знаком с этим памятником и Иван Грозный. В «Первом послании А.М. Курбскому» он пишет: «Кто убо и желает таковаго ефиопскаго лица видети? Где же убо кто обрящет мужа правдива и зыкры (голубые – Т.Ч.) очи имуща? Понеже вид твой злолукавый и твой нрав исповедует!»[60]. В физиогномической части «Тайной Тайных» Аристотель прямо предостерегает правителя: «Стережися всякого, имуще око зекро»[61], поскольку светлоглазые (сероглазые или голубоглазые) люди считались ненадежными помощниками. Впрочем, и оппонент Грозного – Курбский, скорее всего опирался на этот памятник в своих рассуждениях о государственном правлении. Не была забыта «Тайная Тайных» и в конце XVII века, об этом говорит его цитирование в переписке царя Алексея Михайловича[62], да и в «Соборном уложении 1649 года» ощущается влияние идеи «Тайн» о равенстве всех перед законом, а также о том, что правитель должен выдвигать незнатных людей, которые будут ему обязаны всем, и использовать торговцев и иностранцев как шпионов[63]. В древнерусских рукописях это псевдоаристотелевское сочинение именуется  «Аристотель премудрый», «Книга, нарицаемая тайны»[64], а также «Врата аристотелевы»[65]. Как считает большинство современных исследователей, древнерусская версия «Тайная Тайных» восходит к краткой редакции арабского оригинала VIII - X вв. через еврейский перевод XII – XIII вв. аль-Харизи[66]. Как считает большинство современных специалистов, перевод на древнерусский язык был осуществлен в Литовской Руси[67]. В XVI веке происходил исход евреев из Испании. В России в это время не существовало большой еврейской общины ни в Москве, ни в Новгороде, но она была достаточно большой в Польско-Литовском государстве. Польшу и Литву отличала религиозная терпимость, и там находили себе прибежище сторонники различных христианских конфессий, а также иудеи и мусульмане. Возможно, именно там и осуществлялись известные нам по древнерусским спискам, переводы «Логики» Маймонида, «Шестокрыла» и других книг. Возможным переводчиком «Тайная Тайных» был Авраам Ребичкович – крещениый еврей, который жил в Литве в начале XVI в. Как от западноевропейских, так и от еврейских вариантов[68], древнерусские списки отличаются рядом особенностей. В древнерусские списки помещена  вставка о лечении коня Александра Македонского Буцефала; они предваряются сказанием «О сотворении книги сей», ономантической вставкой из «Мучения Дмитрия Солунского»[69], а кроме того некоторые списки (в том числе и опубликованный М.Н.Сперанским) оканчиваются «Сказанием о еллинском философе, о премудром Аристотеле», представляющем собой переработанный и сокращенный перевод жизнеописания Аристотеля Диогена Лаэртского.  Еврейского перевода Диогена Лаэртского не существовало, следовательно  «Сказание» - перевод с греческого, либо с латыни[70]. «Сказание о еллинском философе о премудром Аристотеле» достаточно точно передает полумифический образ древнегреческого мудреца – знатока правильной жизни и воспитателя невероятно популярного на Руси «объединителя Вселенной» Александра Македонского: «При Аминфе царе макидонсте бысть еллинскии философ Аристотель Премудрый, учитель Александра царя макидонскаго, ученик же бе Платона философа Еллинскаго. Иже всех преизыде в научении платонски учениковъ премудростию и разумом и всякими философскими и риторьскими учении и наказании, любим же бе и знаем Аминфием царем для премудрости и разума его. Бе же сей Аристотель премудрый от страны стагеритския. Отца же богата и славна мужа именем Ничемача»[71].

Согласно открывающему трактат «Сказанию о сотворении книги сея», он написан Аристотелем для Александра Македонского, который «впал в гордыню» и «уклонился от добродетели». «Сказанием», как это часто делалось в древнерусских поучениях, сразу «задается» социальный статус предполагаемого читателя и логика построения произведения. Это учебник социальной адаптации. Из трактата мы можем узнать, что могло интересовать царственного читателя того времени. Во-первых, это рекомендации по управлению государством. Помимо темы власти, составителя «Тайной Тайных» интересовали проблемы самовластия, ума, разума и души, которые были актуальны для читателей XV-XVI вв. Подход к их разрешению говорит о том, что составители «Аристотелевых врат» были знакомы с пневматологическими концепциями[72]. Пневматология оказалась близка древнерусской традиции, почерпнувшей её теоретические основы из произведений отцов церкви[73], а также из произведений последователей Галена. С пневматологией связана и физиогномика, также восходящая к трудам Аристотеля. Весьма популярная в эпоху античности она не была забыта и в Средние века[74]. Возможно этому способствовал и тот факт, что отцы церкви, и в частности Немезий, епископ Емесский (трактат «О природе человека»), интересовались физиогномикой. Они исходили из того, что поскольку душа и тело связаны, то и движения души связаны с жизнью тела, а духовность с телесностью. Определенные сочетания стихий создают не только внутренний, но и внешний облик человека, поскольку образуют определенный  психосоматический тип. Знание физиогномики в эту эпоху считалось важным для властителя, который должен был уже по одному внешнему виду определять человеческие качества своих подданных.

Итак, судя по тому, что можно обнаружить при беглом обзоре древнерусских источников, восприятие Аристотеля в древнерусской культуре было обусловлено спецификой понимания философии как мудрости, а также особенностями трансляции античной культуры, которая происходила опосредованно, поэтому отечественные книжники преимущественно получали либо уже готовые славянские переводы, либо использовали комментированные латинские переводы и сборники афоризмов. В отличие от Западной Европы, где нужды догматики и богословия способствовали развитию аристотелизма, в России, где догматика не развивалась вплоть до XVI века, произведения Аристотеля интересовали лишь очень узкий круг образованных людей, знакомых с ним, возможно, по греческим  подлинникам, либо по латинским переводам. Это были работы натурфилософского характера, сочинения по практической философии (морали и праву), метафизические и логические сочинения не пользовались популярностью у русского читателя. Основную часть книг, известных в Древней Руси как аристотелевские, составляли на самом деле работы анонимных авторов, приписываемые Аристотелю, но в этом Россия не отличалась от Западной Европы, где они также имели широкое хождение. Эта литература, как и латинские переводы Аристотеля, стала активно поступать в Россию с XVI века, а в следующем столетии редко какая серьезная русская библиотека обходилась без латинского перевода Аристотеля или его польского переложения.