143
"ЧЕЛОВЕК СТРАНСТВУЮЩИЙ: ОТ "ХОЖЕНИЯ"
К ПУТЕШЕСТВИЮ
Т.В. Чумакова
Санкт-Петербург
В золоченой утлой лодке,
По зеленому пространству,
По лазури изумрудной
Я ждала желанных странствий
М. Кузмин
Выбор темы путешествия для конференции, посвященной пе-реходному периоду русской культуры не случаен.
Ведь именно те-ма путешествия с ее динамизмом и полифункциональностью2 по-зволяет взглянуть на проблему
коммуникаций (в самом широком смысле), взаимодействия новаций и традиции, а
также перехода общества из стабильного состояния в полосу перемен3.
Путешествие как феномен культуры необходимо рассматри-вать
во взаимосвязи трех основных компонентов: реалий, концеп-тов
и ключевых слов4. Материальными и духовными реалиями
средневекового путешествия выступала дорога, часовни, кресты, иконы, снаряжение
и одежда путешествующих, нормы поведения, молитвы и заговоры с помощью которых
они оборонялись от зла телесного и бестелесного, святые покровители (на Руси
святым с ярко выраженной земно-пространственной функцией выступал Св. Николай Мирликийский5), словесные описания пути, позже
карты, повозки, корабли и т.д. Смысловым отображением всего этого мно-гообразия выступал концепт
пути.
Источником наших знаний о феномене путешествия является в первую очередь
литература. О русских путешествия допетров-ского
периода мы узнаем прежде всего из «хождений», произведе-ний строгих, в которых почти отсутствует
авторское начало, а лег-кой занимательности нет и
вовсе. Все древнерусские путешествия можно условно разделить на две группы. К
первой можно отнести путешествия, которые совершали те, кто желал «ступать по
стопам Христа». Это были путешествия в поисках рая, рая в
душе и рая в жизни, пусть и не в сегодняшней, но в «жизни будущего века».
Эти путешествия чаще всего совершались по обету самого паломника или тех, кто
послал его (в паломничествах XVII века паломников мог отправить в путешествие
царь). К ним можно отнести не только рассказы о путешествиях в Святую землю, но
и рассказы о посе-щениях
окрестностей земного рая (Эдема) и о нем самом. Для этих путешествий характерна
значительная роль географических коор-
144
динат: запад, восток играют в них роль не столько географическо-го, сколько сакрального ориентира. Путешественник словно соби-рает самого себя как Первочеловека, беря по кусочку ото всех час-тей света: с востока – дары рая, а с запада – холод ада. Вторую группу составляют путешествия, совершавшиеся по служебной надобности (дипломатические и торговые поездки). О них можно узнать из статейных списков послов6 и рассказов купцов о своих поездках. Отличительной чертой этих произведений являлась их фактографичность: как правило, передавались лишь факты, без анализа7: Скрупулезная точность деталей во всех этих описания поражает. Кажется, что, вооружившись лупой, можно разглядеть мельчайшие детали, будь то устройство рая или политическое устройство государства и нравы его жителей, церковные пред-ставления, интерьеры храмов и описания памятников. Так иеромо-нах Варсонофий (вт. пол. XV в.), который дважды был паломником в Иерусалиме, описывая достопримечательности Святой Земли, делал это с максимальной фактической достоверностью. Тща-тельно считая ступени лестниц, пяди зданий, перечисляя названия церквей, он старался не упустить ни одной детали: «Идохъ же ... ко церкви св. Егория, страстотерпца, идеже его на колеси вертиле (вертели). И на том месте церковь стоитъ во имя великаго мучени-ка Егория и ту же и колесо лежит возле церковь, во пределе. Въ церкви же по правой стране межю дву стенъ каменныхъ утвержде-на в вугле чепь железна долга и на конецъ тоя чепи железныя от-горелокъ с желехным замком и ту вяжуть немощных человекъ, иже ума иступаютъ, и пребудутъ три дня или болши. И милостию Бо-жиею, Пречистыя Богоматери и святаго страстотерпца Христова Егория мнози человеци немощнии приемлютъ прощение исцеле-ния на том же мести. И выше чепи на стени от полудни написанъ святый Егорей на кони – прободе копиемъ злаго змея; а на другой же стени написанъ святый Егорей Галилейски на колеси пртяженъ, вознак лицемъ привязанъ ко колесу раками и ногама»8. Особых изменений не происходит и к XVIII веку. Так из записок «Неизвест-ной особы» (1697–1699) можно узнать точное описание памятника Эразму Роттердамскому: «Видели славнаго человека ученого пер-сону из меди, вылита наподобие человека и книга медная в руках, а как 12 часов ударит, то перекинет лист: имя Еразмус»9. Собст-венно говоря, древнерусские «хожения» являлись «дорожниками». Они облегчали путь странника, а при необходимости могли замес-тить физическое путешествие его книжным эквивалентом.
При рассмотрении феномена путешествия необходимо пом-нить о различии между реальностью и дискурсом. Из различных исторических источников (и, прежде всего, летописных) нам из-вестно, что не только «торговые люди», но и русские князья посто-
145
янно передвигались в сопровождении огромного количества лю-дей. Это были не только поездки «к месту службы» (например, в Новгород), но и инспекторские поездки по собственным владениям в мирное время, военные походы, паломничества к святым мес-там. Отношение к путешествию в традиционной культуре не было однозначным. Ведь даже библейский образ человека-странника соотносится, прежде всего, с комплексом представлений о «пад-шем», изгнанном из Эдема человеке. Средневековье рассматри-вало путешествие как необходимость, не слишком ратуя даже за паломничества в Святую Землю. Гонорий Августодунский (нач. XII в.) писал, что «единственный профит, который они из него из-влекают, состоит в том, что они смогли увидеть красивые места, прекрасные памятники до потешили свое тщеславие»10. Ему вто-рил русский современник, игумен Даниил, утверждая, что «многие добрые люди, находясь дома, мыслью своею и милостынею к убо-гим, добрыми своими делами достигают святых этих мест»11. Да-ниил четко обозначил основную пару противоположностей: дом и дорога. Отправляясь в дорогу, человек оставлял не просто дом, но и свой мир. Менялось не только поведение, но и одежда. Посколь-ку мир дороги – мир мужской, то женщина-странница могла даже переодеться в мужскую одежду. Преодоление пути было связано с большими трудностями, страдания, испытания выступают одним из основных атрибутов пути. Именно они придавали пути особую ценность. Ступая по стопам Христа, человек должен был ему со-страдать. Современная исследовательница приводит слова жи-тельницы Северной Двины: «Если обет, так он далеко должен быть: потому и шли, что дальняя дорога, трудиться много»12.
Начало и конец выступали координатами, с помощью которых устанавливались границы реального пространства13. Пространство это делилось по горизонтали на «свое» и «чужое», а также по вер-тикали: на «белый свет» (мир людей), жуткую пропасть ада под ним, и небо над всеми этими пространствами. В полном соответст-вии со средневековым представлением об иерархии тварного мира (телесного и бестелесного), статусы вертикального и горизонталь-ного пространства разнились. Вертикаль представлялась более ценной, нежели горизонталь. И не случайно церкви, дворцы, да и просто дома старались строить на возвышенности, поскольку гора являлась устойчивым символом «лестницы в небо», что находило свое отражение в литературе и изобразительном искусстве (икон-ные «горки» до сих пор символизируют высокую духовность). Есте-ственно, что иерархизировалось и внутреннее пространство верти-кали и горизонтали, в них различались зоны различной святости. Так в «горизонтальном» пространстве наиболее ценными счита-лись те места, чья святость была «от века», где происходили со-
146
бытия Священной Истории. Эти святые места становились узлами, в которых стягивались коммуникативные потоки. Впрочем, статус места можно было повысить с помощью определенных ритуальных процедур. В результате освящения земли (церковная земля) гори-зонтали и вертикаль пересекались, и в точках их пересечения об-разовывались локусы смешанной природы. Сила освящения была так велика, что целые города приобретали статус святых мест: Новгород по главному городскому храму именовался «домом Свя-той Софии», а Псков – «Домом Святой Троицы», не говоря уже о Руси, сакральный статус которой от столетия к столетию возрас-тал, пока она не стала именоваться «Святой» и не ушла в царство мифов. Повышению сакрального статуса этих мест способствова-ли и «хождения» в Святую Землю. Паломники, направлявшиеся в Святую Землю назывались «каликами». Это название происходило от греч. ...... (лат. caliga) – башмак)14. Эти особые «паломниче-ские» башмаки надевались и на усопших иноков15. В записке 1646 г. об открытии мощей митрополита Филиппа сказано, что у него были «на ногах калиги»16. Само название древнерусских опи-саний путешествий – «хожение», служит нам напоминанием о том, что эти путешествия совершались пешком или по воде, на судне, которое тоже «идет». Поэтому значительную роль в символике, связанной с концептом пути, играли след, оставляемый на дороге, а значит и обувь. Об этом говорят различные ритуалы, так, чтобы «извести» или присушить человека «вынутый» след сжигали или высушивали: «Клала дровца в печку муравленую // Со теми следы горячими»; чтобы узнать свою судьбу девушки во время святочных гаданий бросали свою обувь за окно и т.д. Важной в семантиче-ском смысле была и обувь паломников – калиги. Обувь, как то, в чем человек преодолевает путь была тесно связана с концептом судьбы17, это видно не только из гаданий о судьбе, но и из сказок, в которых судьба героини меняется только после того как она сносит железные башмаки и сотрет железный посох. Снаряжая покойника в мир иной, ему также надевали новую обувь18 или возлагали ат-рибуты путешествия. У этого предмета, семантический багаж кото-рого из-за связи с концептом пути, оказался чрезвычайно высок, устанавливается мистическая связь с их владельцем. След, остав-ляемый человеком – признак этого мира, поскольку идущие в мир мертвых следов не оставляют, и их путь проследить нельзя: «За-растут твои следочки // Да травами-то шелковыми // Да цветами лазоревыми»19. Впрочем, и одежда паломников была особой. В духовных стихах о «каликах перехожих», направляющихся в Свя-тую Землю, «калики» не только одеты в священные ткани: шелк и бархат, но и обладают драгоценными камнями с чудесными свой-ствами: «...Шили они подсумки рыта бархата // И шили лапотки из
147
семи шелков Шемаханских, // У них вплетено в лапотиках в пятке-носке // По ясному по камешку самоцветному... // Они день идут по красному по солнышку, // А в ночь идут по самоцветном по камеш-ку...». В другом стихе о каликах рассказывается, что «Собирало-20ся, собрунялося // Сорок калик со каликою, // Сорок дородных, доб-рых молодцев. // Собиралися калики на зеленый луг, // Становили-ся калики на единый круг. // Клюшки-посохи те были таволжевые, // Одна клюша была кипарис-древо. // По сумочке на клюшу испове-сили. // Те сумочки были рыта-бархата, // Одна сумочка хущатой камки». Русские калики одевались точно так же, как и западноев-21ропейские пилигримы. Согласно католическим правилам пилигри-мы должны были быть одеты в туники, плащи (разрешался капю-шон), на голове – шляпа. Эта одежда могла одеваться на тех, кто при жизни причислялся к обитателям «земного рая», так француз-ские короли получали в аббатстве Сен-Дени сумы и посохи в фор-ме клюки. Калики в пути должны были соблюдать ритуальные за-преты: морально-нравственный и сексуальный: «Кто украдетъ или кто солжетъ, // али кто пустится на женский блуд. // ...Едина оста-вить во чистом поле, // И окопать по плечи во сыру землю». Кали-22ки приносили на Русь из святых мест частички святых мощей, и другие сакральные предметы. Так, 40 калик, отправившихся в Ие-русалим из Новгорода в 1160-е годы, во времена архиепископства Иоанна (Ильи), прославившегося своим легендарным ночным по-летом в «Иерусалим-град» в «церковь святого Воскресения, где гроб Господень и часть животворящего креста» на бесе, принес-23ли в Святую Софию Новгородскую мощи и «копкарь», а Добрыня Ядрейкович через пятьдесят лет принес туда же «доску оконеч-ную» от Гроба Господня. С помощью подобных предметов на Руси появлялись локусы Святой Земли. Павел Алеппский (XVII в.) писал о убранстве часовни Гробы Господня в новгородской Софии: «В правом углу ее есть место наподобие Гроба Господня в Иерусали-ме, покрытое пеленами, где непрестанно горят лампады и све-чи». Впрочем, в месте прорыва нижней части вертикали (после 24 точки «зеро») существовали участки и иной природы: чувственный ад и всяческие «нехорошие места», где пряталась нечисть (боло-та, водовороты и проч.). Коммуникация между крайними точками вертикали, небом и землей, была непрерывной. С неба на землю падала Голубиная книга, сходили апостолы, святые и даже сама Богородица, слетали ангелы, из ада на землю приходили бесы, гроб с телом ростовщика проваливался в адскую бездну, но после молитв и обетов, исполненных его сыном (строительство «святого места» – церкви), возвращался...
Горизонтальный мир также разделялся границами, это были сакрально и ритуально значимые локусы, которыми выступали ре-
148
ки, поля, темные леса, «пустыни» (незаселенные людьми про-странства), горы и море25, да и сама дорога представлялась грани-цей. Границы обладали многозначной семантикой. С одной сторо-ны, они могли выступать в качестве сакральных участков, внутри которых происходит духовное обновление и преображение чело-века. Первое что приходит в голову – это чудесное духовное пре-ображение Савла, ставшего апостолом Павлом. С этим библей-ским преданием перекликается позднейшая мало изученная ле-генда о Федоре-жидовине, созданная, скорее всего, в XVIII веке. В ней рассказывается об иудее, который отправился в Иерусалим «на трех кораблях» «к царю хлеба кушать». И на берегу прикупил на всякий случай три образа: Пресвятой Богородицы, Св. Николая и Св. Георгия. Благодаря чудесам, совершенным не без помощи этих образов, Федор-жидовин и его жена обратились в христиан-ство.
Но, с другой стороны, дорога была и «нечистым» местом, где человек сталкивался со злом в различных его проявлениях. Это – мир небытия, где не действует обычай26. За архетипическими представлениями о страхах и ужасах неведомого мира стоял вполне реальный страх перед неохраняемыми дорогами, качест-вом передвижения по ним и т.д. Опасность от перехода из «сво-его» мира в «чужой» относится к классическим коллизиям мифа о герое. Поэтому так много было создано легенд о царе-путе-шественнике Петре I. В них рассказывалось, что на чужбине Петр был “приворожен” или “подменен” или напротив, чудесно спасен (в XVI веке подобные легенды складывались вокруг неординарной личности Ивана IV Грозного27).
В народном восприятии путешествия присутствуют два компо-нента: дохристианский и христианский. Если для первого харак-терно представление о пути как о судьбе, таинственной и непред-сказуемой (как в сказках, где при видимом выборе: "налево пой-дешь...", жизнью героя на самом деле распоряжается судьба), то для христианского, напротив, типична отчетливая прописанность координат начала и конца пути. В отличие от первой концепции, рассматривающей человека со дня его рождения (или даже до не-го), вторая рассматривает жизнь человека с момента сознательно-го выбора, с того момента, когда он выбирает свой путь. И ценным был лишь тот путь, который совершался в подражание Христу, будь он реальный (паломничество) или символический. Все ос-тальные пути самостоятельной ценности не имели, и ступал чело-век на них лишь по жизненной необходимости.
XVII век принес совсем новые идеалы. Изменялся сам чело-век, исследователи отмечают, что наиболее ярким проявлением динамичности культуры была «живость» человека (А.С. Демин),
149
направленная на саморазвитие, ставшая «средством накопления того самого опытного знания, которое с помощью пяти чувств по-могает человеку познать Бога»28. Путешествие стало восприни-маться как необходимое средство для познания мира. Путешест-вующие, скитающиеся герои наполнили страницы книг29. В «Коми-дии притчи о блудном сыне» Симеона Полоцкого «во пределах домовых, як в турме замкненный»30 сын обращался к отцу со сло-вами: «Свещи под спудом не лепо стояти,// С солнцем аз хощу те-щи и сияти... // Бог дал волю есть: се птицы летают, //... // И ты мне, отче, изволь волю дати,// разумну сущу, весь мир посещати»31. «Жадный глаз» персонажей пьес XVII века отражал реальное из-менение в восприятии путешествия. В русской культуре XVII века не без влияния государства происходят существенные изменения в среде социальной элиты. Возрастал аксиологический статус внешнего поведения ("воспитанности")32, благодаря чему в среде русской социальной элиты шел процесс "присвоения" поведенче-ского кодекса западной элиты; что должно было облегчить обще-ние с иностранцами, которые часто очень нелицеприятно отзыва-лись о русских, как о «варварах и дикарях» (Дж. Свифт), которые «не так уж давно ... являлись чуть ли не дикими животными» (Б. Мандевиль). Но более глобальным способом культурного объ-единения социальных элит стала отправка представителей рус-ской знати для обучения на Запад. Первым попытался наладить процесс подготовки национальных кадров в западноевропейских университетах Борис Годунов, но этот опыт оказался неудачным. Из 18 отправленных во Францию, Британию и Германию в1601–1603 гг. студентов33 почти никто не вернулся. В России началась Смута, а позже многие русские студенты уже настолько ассимили-ровались на Западе, что один из них, Никифор Алферов (Mekepher Alphery) после окончания Кембриджа даже стал в 1618 г. ректором колледжа Woolley (Huntingdonshire)34.
Отправка множества юношей в заграничные путешествия по своей значимости для дальнейшего развития русской культуры может быть сравнима с мероприятиями, которые проводил после объявления христианства государственной религией великий князь Владимир Святославович, одним из первых шагов которого стало создание школ для детей "родовитых людей", где их обучали гра-моте. Владимир создавал элиту привилегированных распорядите-лей каналами письменной коммуникации. Петр расширил каналы коммуникации. При нем путешествие перестает быть экстраорди-нарным поступком, превращаясь в жизненную потребность. Этот процесс не мог бы происходить без предметов, обеспечивающих само путешествие, и в первую очередь географических карт. Гео-графические реформы заняли в ряду реформ Петра I едва ли не
150
основное место. Стремясь упрочить имперские позиции России, он совершил, во-первых, символическую реформу, в результате кото-рой граница Европы была передвинута далеко на восток, к Уралу, во-вторых, способствовал активному развитию различных видов географической деятельности: топографии, картографии, экспеди-ционной работы и т.д.35 Хотя различные космографические сочи-нения стали интенсивно переводиться в России с 60-х годов XVI века, но именно в эпоху Петра этот процесс приобрел государст-венный размах. Карты были признаны необходимостью, что и на-шло отражение в «Генеральном регламенте» (1720 г.), где говори-лось, что «в каждой коллегии иметь ландкарты (или чертежи) ... имянно описать все границы, реки, городы, местечки, церькви, де-ревни, леса и протчая»36. Пространство расколдовывалось, стано-вилось предвидимым. Путешествие было признано необходимо-стью. Но отношение к путешествию оставалось «служебным». Оно продолжало восприниматься как работа, что чувствуется и в опи-саниях русских путешествий почти вплоть до второй половины XVIII века. Они изобилуют всяческими сведениями37, но в них не чувствуется того наслаждения, удовольствия, которое получает праздный путешественник от перемены впечатлений.
Это приходит только с новым мировосприятием. «Праздное» путешествие – счастливый дар романтизма. Наслаждение от со-зерцания достопримечательностей, удовольствие от беседы, все это, конечно, не отменило и познавательного значения путешест-вия, но сделало познание нового видом наслаждения, которым можно поделиться с окружающими, о котором можно написать и поговорить в салоне, в окружении дам. Счастливая легкость путе-шествий этого времени ощущается в записке о путешествии в Мо-скву М.Н. Муравьева: «1787 года путешествие великих князей в Москву... Эпоха жизни моей, кажется, самая приятнейшая. Климат, годовое время, город, свидание со старыми знакомыми, наслажде-ния самые спокойные и сентиментальные составились для меня в одно волшебство»38.
В XVII – начале XVIII вв. происходит не только изменение «пространственного мышления» социальной элиты, но в результа-те административной и церковной реформы (введение «паспор-тов», что осложнило паломничества, запрет на странничество, указ об упразднении часовен, которые воспринимались как неотъемле-мый атрибут дороги и т.д.) была сделана попытка и трансформа-ции народного образа дороги. Впрочем, он не слишком изменился и к XIX веку. Достаточно вспомнить пьесы А.Н. Островского, где «странные люди» – частые гости боголюбивых помещиц и купчих («Гроза», «На всякого мудреца довольно простоты», «Сердце не камень» и др.39). «Во Христе бродячая» Русь XIX века оставила
151
после себя и такой удивительный памятник, как «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему»40 (2-ая пол. XIX в.), который, выдержав четыре издания только в XIX столетии, приоб-рел огромную популярность на Западе во 2-ой пол. XX в.
В заключение можно отметить, что изменение восприятия пу-тешествия произошло в результате секуляризации пространства и появления новой элиты, для которой путешествие стало стилем жизни. Но в то же время, народное восприятие пространства ме-нялось в XVII–XIX вв. незначительно, что позволяет нам использо-вать этнографические источники для исследования восприятия пути в допетровскую эпоху.
Приложение.
Повесть о Федоре жидовине41.
Во святом граде Иерусалиме жил Федор жидовин. И поехал Федор жидовин на трех кораблях во град Иерусалим ко царю хле-ба кушать. И как пристал к берегу: и на том берегу стоит иконопи-сец, в руках держит три образа: первый образ Пресвятыя Богоро-дицы, да образ Святаго Николая чудотворца, да образ храбраго страдальца Георгия Победоносца, Христова мученика, на доске написано. И рече Федор жидовин иконописцу: «чему они гораз-ды?». И рече иконописец Федору жидовину: «горазды они избав-лять от огня и от пламя». «Что тебе за них давать?» И рече иконо-писец: «взять мне за них триста златых». Федор жидовин рече ико-нописцу: «внесем в корабль, и возьми триста златых». И пришел Федор жидовин и рече ко Пресвятой Богородице: «Жена ты есть моя премудрая и преукрашенная! Дал я за тебе триста златых: стереги моего корабля». И пришел Федор жидовин ко Святому Ни-колаю Чудотворцу: «Гой еси ты Николай премудрый и преукра-шенный! Дал я за тебе триста златых: стереги моего корабля». И пришел Федор жидовин ко Святому Георгию: «Гой еси ты Егорий премудрый и преукрашенный! Дал я за тебе триста златых: стереги моего корабля». А сам пошел ко царю хлеба кушать. И покушал хлеба у царя и пришел в корабль свой и не обрете ничего: ни зла-та, ни товару дорогова. И пришел Федор жидовин злым сердцем ко Премудрой Богородице: «Жена ты есть моя премудрая и преукра-шенная! Дал я за тебе триста златых; зачем ты не стерегла моего корабля? Хощеши ли ты, да злой смерти предам?». И бысть глас от иконы Пресятыя Богородицы и рече Федору жидовину: «Не страши злой смерти предати: была еси на помощи в вашем граде Иерусалиме, и ваш град весь огнем сожжен, во отняти была, дом твой сохранила, жену и чад твоих сберегла от огня небесного». И рече Федор жидовин: «Аще тако будет, ти и я верую и крещуся». И
152
пришел Федор жидовин ко Святому Николаю «Гой еси ты Николай, премудрый и преукрашенный! Дал я за тебе триста златых; зачем ты не стерег моего корабля? Хощеши ли ты, да злой смерти пре-дан будеши?». И бысть глас от иконы Святого Николая и рече Фе-дору жидовину: «Не страши злой смерти предати. Был на помощи на море на пучине: брат поехал на море, да упал в море, начал тонути, а я избавил его от потопа и поставил в сем граде Иеруса-лиме, а ваш град весь огнем пожжен». И рече Федор жидовин: «Аще тако будет, ти и я верую и крещуся». И пришел Федор жидо-вин ко Святому Георгию «Гой еси ты Егорий, премудрый и преук-рашенный! Дал я за тебе триста златых; зачем ты не стерег моего корабля? Хощеши ли ты, да злой смерти предан будеши?». И бысть глас от иконы Георгия Святаго Федору жидовину: «Не стра-ши злой смерти предати. Я был на помощи, и ваш град весь огнем сожжен». И рече: «Аще тако будет, ти и я верую и крещуся». И сел Федор жидовин в корабль свой и поехал во граде Иерусалим к брату меньшему и рече Федор жидовин: «Иди в корабль». И брат его взошел в корабль, узре образ Святаго Николая и падал на ко-лени и рече: «Верую и крещуся». И прииде к Федору жидовину сын меньший и рече Федор жидовин: «Сыне мой жидовине. Где еси был?». И рече сын меньший: «Был еси аз Солону в бльшом граде в темнице заключен, и помолился русским Богом, храброму стра-дальцу мученику Христову Георгию Победоносцу и как в скорости приехал млад человек и как поехал серой конь, млад человек сию темницу изломал, и узы с меня снял и принес во град Иерусалим». И рече Федор жидовин: «Иди в корабль». И сын его взошел в ко-рабль, и узрел образ храброго Христова победоносца: «Верую и крещуся». И прииде к Федору жидовину жена его... И рече Федор жидовин жене своей: «Кто тебя избавил от огня небесного?» И ре-че ему жена его: «Не молися своим богом, но они не помилуют, и была у меня в доме жена христовой веры и велела мне молиться русским богом и Пресвятей Богородице прилежно, прилетала еси жена стокрылая: ризы на ней багряныя, и стала над домом моим и сохранила дом мой крылома». ...И рече Федор жидовин жене сво-ей: «Иди в корабль». И жена его в корабль вниде и узре образ Пречистыя Богородицы и так рече: «Верую и крещуся во святом граде Иерусалиме, хощу веровати во Христа и веру христову при-нять». Федор жидовин имения взял, иде во град Иерусалим и кре-стися в веру Христову.
1 Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом, грант № 00-03-00363.
2 См., напр. Адрианов В.В. Неоседлое население мира: Историко-этнографическое исследование. М., 1985.
153 3 Щепанская Т.Б. Культура
дороги на Русском Севере. Странник//
Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1999. С.102. 4 Постовалова
В.И. Начало и конец в
православном миросозерцании // Логический
анализ языка. Семантика начала
и конца /
Отв. ред. Н.Д. Арутюнова.
М., 2002. С. 608. 5 См.: Бернштам Т.А. Локальные
группы Двинско-Важского
ареала: Духовные фак-торы
в этно- и социокультурных процессах // Русский Север. К
проблеме локальных групп. СПб.,
1995. С.
208–317. 6 Путешествия русских послов
описывались в так называемых «статейных
спи-сках»,
которые так назывались, поскольку содержимое излагалось по статьям нака-за.
См. Путешествия русских послов XVI–XVII вв. Статейные списки.
М.; Л., 1954. 7 Рогожин
Н.М. Посольские книги
России конца XV – начала XVII
веков. М., 1994. С.101.
8 Тихонравов Н.С. Два хожения в
Иерусалим иеромонаха Варсонофия // Записки императорской Академии наук. Т.73. Кн. 1. СПб.,
1893. С. 54–55. 9 Журнал путешествия по Германии, Голландии и Италии в 1697–1699 гг., веден-ный состоявшим при Великом посольстве русским,
к владетелям разных стран Ев-ропы
// Русская старина.
1879. Т. 25. Вып. 5. С.101–132. 10 Гонорий Августодунский. Светильник / Цит. по Ле Гофф Ж. Цивилизация средне-векового Запада. М., 1992. С.128. 11 Хождение
игумена Даниила // Памятники
литературы Древней Руси: XII в.
М., 1980. С. 25. 12 Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства)
// Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С.120. 13 См. подробнее: Логический анализ языка. Семантика
начала и конца /
Отв. ред. Н.Д. Арутюнова.
М., 2002. 14 См. Чистов К.В. Калики
// Краткая литературная
энциклопедия. Т. 3. М., 1966. С. 323. 15 Словарь
русского языка XI–XVII вв.
М., 1980. Вып. 7. С. 35. 16 Сапожникова
О.С. Записка об обретении и
перенесении мощей митрополита Фи-липпа (Колычева) //
Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001. С. 441. 17 См.: Неклюдов С.Ю. Тайна старых туфель Абу-л-Касима. К вопросу о мифологи-ческой семантике традиционного мотива // От
мифа к литературе: С. ст. / Сост. С.Ю. Неклюдов. С.198–213.
18 См.: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу.
В 3-х т. Т. 3. М., 1994. С. 236. 19 Цит. по: Чистяков В.А. Представление о дороге в загробный мир в
русских похо-ронных причитаниях XIX–XX вв. // Обряды и обрядовый фольклор. Сб. Ст. Отв. ред. В.К. Соколова. Л.,
1982. С.120. 20 Калики перехожие / Собр. и исслед. П. Бесснова.
М., 1861. С. 8–9. 21 Там же. С. 21. 22
Цит. по: Срезневский И.И. Русские калики древнего времени // Записки Импера-торской
Академии наук. Т.1. Кн.1. СПб., 1862. С.189.
23 Памятники старинной русской
литературы. Вып. 4. С. 20. 24 Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом
Павлом Алеппским. М., 1898. Вып. 4.
С.71. 25 См.: Давыдов А.Н., Теребихин Н.М. Порт и корабль: семантика севернорусской
морской культуры // Механизмы
культуры. Сб. Ст. / Отв. ред. Б.А. Успенский. М., 1990. С.174–190; Никитина
С.Е. Келья в три окошечка (о пространстве в русском духовном стихе)
// Логический анализ языка. Языки пространств. М., 2000. С. 348–356. 154 26 Щепанская Т.Б. Культура
дороги на Русском Севере. Странник//
Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1999. С.102–126; Страхов
А.Б. О простран-ственном
аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста: Сим-волика малых форм фольклора. М., 1988. С. 92–94. 27 Kivelson V. Political Sorcery in Sixteenth-Century
Muscovy // Московская
Русь (1359–1584): культура и
историческое самосознание / Ред. А.М. Клеймол, Г.Д. Ленхофф.
М., 1997. 28 Черная Л.А. Русская культура переходного периода от
средневековья к Новому времени. Философско-антропологический анализ русской культуры XVII
– первой трети XVIII века. М., 1999. С.129–130.
29 См.: Демин А.С. О художественности древнерусской литературы.
М., 1998. С. 330. 30 Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII вв. М., 1972. С. 141.
31 Русская драматургия последней
четверти XVII и начала XVIII
вв. М., 1972. С.144.
32 В этом немаловажную роль сыграл
трактат Эразма Роттердамского "De civilitate morum
puerilium" ("О воспитанности нравов детских"), переведенный в XVII в.
Епи-фанием Славинецким. 33 Арсеньев А.В. История посылки первых русских студентов за
границу при Борисе Годунове. СПб., 1887. 34 См. Biographia Britannica on the Lives of the
Most Eminent Persons who have flour-ished in Great
Britain and Ireland. Vol.1.