127
ОТ
«ЧЕЛОВЕКА ДУШИ» К «ЧЕЛОВЕКУ РАЗУМА»
Л.А.
Черная
Москва
Проблема
человека является константой культуры, поскольку в последней нет и не может
быть периодов, когда в ней не стоит так или иначе эта проблема. По сути дела
она служит стержнем всей культурной системы, и вокруг нее, как вокруг центра,
вы-страивается система связей, которую мы и именуем культурой. Отсюда проблема
человека имманентна культуре, так же как куль-тура имманентна человеку. Но в
истории есть периоды, когда про-блема человека представляется
"решенной", то есть такой, кото-рая обеспечивает стабильную картину
мира, уравновешенные час-ти бытия и гармонию самого человека, адекватную эпоху
парадигму личности с социально-ориентированными образцами-паттернами и т.д. А
есть и нестабильные – переходные – времена, в которых, по выражению Мартина
Бубера, человек ощущает себя "бездомным", брошенным на произвол
судьбы в неуютном необу-строенном доме1. В такие периоды он теряет опору в себе
и окру-жающем, поскольку прежнее решение проблемы человека его уже не
удовлетворяет, он чувствует его недостаточность, хотя еще со-всем недавно оно
представлялось "истинным" и единственно вер-ным. В переходные периоды
значение проблемы человека возрас-тает многократно, ведь в зависимости от того,
какое новое реше-ние будет найдено, в том направлении и пойдет дальнейшее
развитие культуры.
XVII век, с этой точки зрения, представляется
одним из наибо-лее сложных и в то же время наиболее интересных переходных
периодов в истории русской культуры. Его переходный характер очевиден для всех
специалистов и не вызывает сомнений. Правда, смысл переходного процесса ученые
понимали по-своему.
Разрабатываемый
нами философско-антропологический под-ход позволяет взглянуть на русскую
культуру как бы «изнутри», делая акцент не на внешних влияниях, а на внутренних
процессах, идущих подчас подспудно, но тем не менее проявившихся, порой
опосредованно, во всех сферах русской культуры. Только при ох-вате всех и
всяческих проявлений культуры начинает вырисовы-ваться тот процесс, который мы
и называем «переходным». С фи-лософско-антропологической точки зрения, суть его
следует искать в новом решении проблемы человека2.
Средневековая
культура «видела» в человеке прежде всего и паче всего душу, вдунутую Богом при
сотворении человека по об-разу и подобию своему… Теперь уже не тело (как было в
языче-
128
ской культуре), а душа становится доминантой в человеке. И вслед за новым решением проблемы человека вся
культура превращает-ся из культуры
"Тела", какой она была в эпоху язычества, в культу-ру "Души"3…
Весь комплекс
качеств, которыми
наделялась душа человека – бессмертная, бестелесная,
разумная, словесная –
назывался
"внутренним" человеком. Человек,
согласно
средневековому мен-талитету, мыслил не разумом, а «разумной душой». Помещался разум "во ушию сердечном": «Призри на смирение мое и подай же разум сердцю
моему»4. Способность
говорить была также словес-ной функцией
души. Но основной
характеристикой души считалась ее бессмертность. Вдунутая в земную (из "праха") телесную обо-лочку человека самим Богом, душа внесла вместе с собой частицу бессмертия, присущего Творцу. Душа –
это
"весть Бога" в челове-ке,
согласно
Библии: "Душу же потом
вдохнул…". Бессмертие
души гарантировало ее связи с вышним ("горним") невидимым миром, делало ее сопричастной "божественному благосердию". Бессмер-тие души –
это
самая высокая точка средневековых представлений о человеке.
Свойствами
души, заложенными в
человеческом естестве, средневековая
мысль называет ее способность созерцать,
разли-чать и воспринимать, а затем на их основе отделять добро от зла. Движения же души, влекущие человека к страху или ярости, или еще каким-либо другим
негативным страстям, признаются
прибы-вающими в душу
"отвне", "чрезестественным" путем, т.е. не при-сущими природе
человека.
Религиозная вера, должествовавшая
наполнять душу челове-ческую, должна была "просвечивать" сквозь телесную оболочку, сквозь плоть.
А
внешний облик, в свою очередь, должен был отра-жать внутреннее благочестие. Комплекс внутренних добродетелей делал человека "благолепным", то есть прекрасным. Понятия "пре-красного"
вне
понятия "благого" не существовало. Внешняя телес-ная красота
человека осуждалась безоговорочно,
так
как вводила в грех, "прельщала", губила душу. В "Прологе", содержавшем цер-ковно-учительные
чтения на каждый день года, о красоте
женского лица, к примеру, говорилось следующее: "красота личная и тело и душу губит"5.
Чудо, посредством
которого раскрывается невидимая телес-ными очами
связь мира видимого с миром невидимым,
становится
стержнем всей древнерусской культуры.
С
помощью бессмертной души человек приобщается к чуду, "видит" невидимое, постигает внутренний вечный смысл происходящего. Литература описывает чудеса, изобразительное искусство (иконопись,
фрески, миниатю-ры и пр.) показывают чудеса, четко расставляя акценты, где конча-
129
ется мир видимый, земной и
начинается мир невидимый, небес-ный.
Человек
средневековья стремится так или иначе прикоснуть-ся к чуду.
Чем
невероятнее оно, тем сильнее
вера в него. Разум
человеческий не должен пытаться проникнуть в тайну чудесного, поскольку,
как
сказал апостол Павел, "разум
человеческий – буй-ство есть пред Богом". Все попытки понять то или иное явление рационально
обречены на провал. Внутренний
смысл происходя-щего
открывается только посвященным через божественное от-кровение.
Разум, и все связанное с ним, средневековый менталитет от-нес в разряд "внешнего" в человеке. Античные философы и свет-ские писатели –
"внешние мудрецы",
для
которых невидимый мир бессметрной души –
тайна
за семью печатями. Все их
измышления – "внешняя ложь", "басни", "кощуны", такая же телесная чушь, как и языческое идолослужение. Редко кто в средневековой Руси мог позволить себе
сказать добрые слова в адрес "внешней
мудрости".
В X–XIII вв. основной программной задачей культуры было из-бавление от "ветхого" человека, т.е. старого языческого идеала человека эпохи
космической телесности, и формирование
челове-ка "нового", христианского образца с
абсолютным преобладанием души над плотью.
Христианство
открыло в человеке субъекта,
чет-ко отделило его от остальных объектов природы, наделило его свободой воли (самовластием),
поставило
перед ним задачу раз-вития своей
души. К XIV–XV вв. произошло завершение формиро-вания средневекового образа человека, в котором представления о человеческом "естестве" (сущности человеческой природы), со-отношении тела
и души, "внутреннего" и "внешнего"
в
человеке, о свободной
воле ("самовластии"), о чести и бесчестии и т.д.
обрели
свои завершенные формы и очертания.
Культура
"Души" достигла своего апогея. В XVI
столетии
русская культура достигла полной самореализации в пределах средневековой идеи
человека "Души". Эти идеи заполняют все доступные
для их выражения формы, ста-новятся традиционными, начинают оформляться в каноны-"чины", застывать в раз и навсегда
заданных образцах…
Начинается «осень средневековья», по выражению Й.
Хeйзин-ги, со всеми свойственными ей явлениями – избыточностью форм, многословием и пр.
XVII век –
век
кризиса старой концепции человека и формиро-вания новой,
время
«взрыва» в культуре,
по
определению Ю.М. Лотмана,
эпоха
переоценки ценностей ставшего «бездом-ным»
и
«необустроенным» человека,
открытого
всем и всяческим веяниям и страстям,
ищущего
новую опору для себя и окружающе-го мира.
И эту опору
люди «бунташного» столетия нашили в разуме…
130
Разум был
поставлен над душой, объявлен «царем всему –
и
душе и телу»6. Его помещали
теперь не в разумной душе, не во «ушию сердечном»,
а
«между лбом и
затылком в мождяных хлеви-нах» – мозговых извилинах7. Слегка злоупотребив тавталогией, можно сказать,
что
от разумной души первенство перешло к ра-зумному разуму. Свойства разума начинают описываться, изучать-ся, восхваляться и т.д.
Разум
становится системообразующей еди-ницей новой
концепции человека.
Прежде всего
русские авторы характеризуют разум как есте-ственное свойство человека. При этом они ссылаются на метафи-зику Аристотеля: «Преизрядное видится быти древнее око с вер-ховнаго Аристотеля речение, еже пишет во своих метафизиках: си есть вси человеци естественно ведати желают. Желание сие о сведении всех вещей, аще и многообразно бывает, обаче фило-софи в четыре
определения вопросителная сообщают,
сиречь: аще есть,
что
есть, каково есть и
чесо ради есть»8. Среди естест-венных свойств разума называется жажда познания – «ведения»:
«И
для того крайнейший философ Аристотель написал, что все человецы естественно желают ведати, се есть от природы своей любят ведати и познати
всех вещей…»9. Подобные
рассуждения, как и ссылки
на метафизику Аристотеля, были весьма
распростра-нены в России XVII в. Если в XVI
столетии
против «аристотелев-ских силлогизмов» выступали Максим Грек, украинские полемисты с католичеством и вся русская
церковь в целом, то в XVII веке лишь отдельные авторы
продолжали оставаться на этих позициях,
например, Епифаний Славинецкий10. Десять категорий Аристотеля упоминаются во многих
произведениях, в частности, в «Риторике» Иоанникия Голятовского, в «Обеде душевном» Симеона Полоцкого и др. С учением Аристотеля был знаком и Сильвестр
Медведев, что явствует
из его переписки: в 1672 г. он просил отца Евфимия взять у Тимофея Дементьевича
Литвинова «книги мои на
полском языце Аристотелеви в десть»
и
подчеркивал, что эти книги
ему очень «надобны»11. В другом письме, адресованном Григорию Гри-горьевичу Ромодановскому, Медведев решил блеснуть своими знаниями и поместил
довольно длинное рассуждение о «четырех винах
философских», в особенности
о «вине
образующей, иже да-ет естество всякой вещи»12. В «Известии истинном…о новоправ-лении книжном
и о прочем» Медведев
ссылался на Аристотеля, говоря о
пагубности лжи в государстве13.
Наиболее часты
ссылки на Аристотелевскую оценку пяти чувств, управляемых разумом, и в особенности на зрение. Одни авторы,
как
Николай Спафарий, говорят о «любви человеческой к чювству, и напаче к зрению»14, другие,
как
Карион Истомин, от имени
зрения преподносят вирши на бракосочетание Петра Алек-
131
сеевича в 1687 году15, третьи,
как
математик Леонтий Магницкий,
подробно
анализируют возможно «зрительной
силы ума»16. По-следний вообще много пишет о зрении, позволяющем человеку «аще и далече сущее досязати». Зрение стоит на первом месте среди пять чувств, но и остальные,
по
выражению Магницкого, «та-кожде..
подобныя
силы и действа имут, о них же по
естествозна-нию есть
известно»17.
Естественный
разум сам по себе оценивается как наивысшая ценность человека, поскольку он позволяет чувственный опыт, по-лученный через
все пять чувств, превратить в
некое знание, зер-кально отражающее действительность. Но он недостаточен в силу своей природной
естественности, необработанности
наукой. Без обучения, образования,
«внешней
мудрости» естественный
разум не сможет сформировать адекватное знание, отражающее истин-ную сущность вещей, явлений,
мира
в целом. В связи с этой
по-сылкой
разрушается средневековый постулат о вреде «внешней мудрости».
Аргументация в
пользу светского знания начиналась с утвер-ждения, что «мнози от
святых и богословец умели не токмо грам-матику и философию
и мусикию, но и о
небесном движении и о звездном обношении,
и
землемерствие, и всю извыкли
внешнюю премудрость, а никогда же
повредишася, но и паче
просветиша-ся»18. В ход пускалась оговорка, что разум,
обогащенный
знанием, будет «лучше постигать Бога». Об этом писал,
например, Карион Истомин:
«умная
душа почиет во Христе, егда поучится
в мудро-сти, наук знанством просветится», а посему светским наукам должны обучаться только «имущие знания во Святом Писании крепка и
утверждении в разумениях»19.
Симеон
Полоцкий защищал свободные науки неоднократно и разнообразно. Так,
в
проповеди на Рождество Христово,
упомянув
о словах апостола Павла «премудрость
людская – буйство есть у
Бога», он уточняет, что «этими словами
не осуждаются свободныя художества:
грамматика, риторика,
философия, они очень полезны в гражданском быту и
споспешествуют духовной премудрости;
здесь
осуждается непокорство Божьим словам естественного ра-зума,
изощренного
хитростью этих художеств, если кто, опираясь на естественныя причины, не хочет повиноваться Божьему слову – вот мудрость мира сего! – вот буйство перед Богом!»20. О том же чуть позднее писал
иеродиакон Дамаскин: «Мы хвалим
свободные науки, но чрез
такового человека действующие,
иже
сам со стра-хом слушает и
делает веления Божественные,
а
иже в бесстрашии пребывает и сластех,
таковаго
не токмо не пользуют науки схола-стические, но и вреждают весьма, таковой бо схоластик по преиз-лиху бывает пакостник церковный и ересеизобретатель, нежели
132
неученый»21 . И еще в более
категоричной форме ту же мысль вы-сказывал
Стефан Яворский в книге «Знамения
пришествия Анти-христова и
кончины века сего»: «…аще разум есть
непокорный церкви святой учению и догматом православным, несть се разум,
но
буйство и юродство вселютейшее!»22.
И
конечно же крайнюю позицию в этом вопросе занимали вожди старообрядчества. В ус-тах протопопа
Аввакума неоднократно звучало полное отрицание возможности внешнего знания: «Альманашники и звездочетцы и вси зодейщики познали
Бога внешнюю хитростию, и не яко Бога
почтоша и прославиша, но осуетишася
своими умышленьми, упо-доблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже…
Платон, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и в ад угодиша…»23.
В споре о
допустимости внешнего знания победила умеренная позиция, ставившая веру над разумом, но разделявшая сферы их действия и дававшая науке
право на развитие в России. Старооб-рядцы были осуждены за невежество и отказ от
свободных худо-жеств: «А вы…конечно же за
неведение погибаете. Не учася ри-торства,
ни
философства, ниже
грамматического здравого разума стяжали есте, а начнете говорить выше ума своего»24.
В официальных
указах замелькали сугубо философские сен-тенции о
пользе науки:
«Человек, кроме учения,
человеком
именоватися не может для того,
что
не весть, как он есть
человек»25. Другими
словами, проводилась
мысль о необходимости постижения человеком своей сути через научное знание о
себе, полученное
через систему свет-ского
образования. Человек «естественный»
стал
означать чело-века неученого, необразованного, необлагороженного научными знаниями.
Расшифровку
этого положения давал Леонтий Магницкий в предисловии к своей Арифметике, где выстраивается стройная концепция развития «человека разумного». «Естественная зри-тельная сила ума», данная человеку, должна быть направлена на «снискание наук»,
поиски
«чести мира
сего» и достижение «до-вольства
нуждных», сиречь
благосостояния. Он ставит
науку в один ряд с другими «украшениями
внешней жизни», оговаривая при
этом, что «вся сия,
си
есть достойная честь мира сего и прочая удобрения и богатства не суть вредна, но на украшение суть чело-века,
елико
по внешнему… егда же нужных
лишаемся внешних, тогда
естественне ослабеваем внутренними силами».
Кроме
того, снискание наук, чести мира сего и благосостояния готовят челове-ка к дальнейшему постижению науки: «зане естественне украшают человека зело и
просвещают ум ко приятию множайших наук и вы-сочайших».
Наибольшее
внимание математик, естественно, уде-
133
лял
доказательству необходимости науки,
особенно
математики. Он назвал
науку «царственным
человеческого естества удобрени-ем», которое преобразит всю Россию: «И не во многом времени яко же благорастворенный
некий воздух наплынением благовре-менства
затверделую невежеством и лишением наук российских сердец землю размягчит и удобу
к приятию семене учения и к пло-дородию
благоразумия… вскоре
сотворит»26.
Реабилитация «внешней мудрости» совершалась одновре-менно с оправданием всего «внешнего человека» и,
прежде
всего, тела – греховной плоти. Вместо осуждения внешней красоты, за-звучал призыв
Плутарха соответствовать внутренне внешней кра-соте.
Так, в конце «Книги сошному
и вытному письму» на полях был
нарисован человек, стоящий перед
зеркалом; и этот рисунок
сопровождал следующий текст:
«Приникни
к зерцалу и посмотри лица своего,
да
аще красен ся видиши, твари жь и
дела против своея красоты, и не посрами
ея злыми делы»27. Для Симеона По-лоцкого гармония «внутреннего человека» (веры)
и
«внешнего» (знания)
аксиома, поскольку,
по
его словам, одно без
другого «аки тело без
души», «аки душа
телесе кроме»28. Автор трактата
«О человеческом
естестве видимем и невидимем»
заканчивал
свое произведение любопытным очерком о значении внешнего облика человека: «Есть же паки и ины многи видимыя части, кийждо имеет образ, видение на потребование. Плоть –
на
светлость, власы – на лепоту,
ногти
– на потребу…». Самым ценным,
на
наш взгляд, в его
рассуждениях является вывод о том,
что
«женам бо
брадныя власы не даны суть, да долгую
лепоту лица имеют, да любимы бу-дут и кормими подружием своим и огреваеми в недрах
их, но в брадныя
власы место им даны суть перси,
да
тела своего любовию кормят младенца,
родившаяся
им, и тем
согнездну любовь имут»29. Автору кажется
очевидным, что борода
испортила бы красоту жен-ского лица и
поэтому ее нет. Средневековый
же взгляд на отсутст-вие бороды
отразил патриарх Адриан примерно в то же время: «…мужу убо благолепие, яко начальнику – браду израсти,
жене
же, яко не
совершенной, но
подначальной, онаго
благолепия не да-де…»30.
Новый – разумный –
подход
к оценке внешней красоты окон-чательно
победил в начале XVIII в. Своеобразный гимн человече-скому телу звучал в предисловии к «Арифметике»
Л. Магницкого:
«Велика
есть доброта в телеси, еже двизатися
о себе, еже распро-стриратися или камо превращатися и устремлятися, и единовид-ному положению
изряднейшему во всех быти, и чувствующее
чрез все пять чувств с действами их имети»31.
Как только "познающий разум" начал свою работу по освое-нию мира,
перед
русским обществом встала задача нового опре-
134
деления, осмысления,
описания
и изображения времени и про-странства. Двойственное время русского средневековья – "вечное" и "мимоидущее"
(преходящее) – было внеличностным, "внешним"
по
отношению к человеку. В переходной
культуре сначала возник конфликт между вечным и преходящим временем, нарушилось их соотношение, что особенно чутко уловили духовные лица, монахи,
старообрядцы. Доминирование "вечного" библейского времени над
сиюминутным реальным временным потоком пошатнулось: вещи и лица,
присущие
вечному времени, попали в
мимошедший (вре-менный)
слой. Началось постижение последнего как основного и
единственно значимого в человеческой истории. Одних это возму-щало.
Так, поп Лазарь обличал реформы Никона, в частности,
и
потому, что в
песнопениях о страстях Христовых заменены слова, заставляющие "исповедовать
долготерпение Христово временно и мимошедшее. А...долготерпение
его и милость во веки веком"32.
Другие
стали переносить священные вещи из вечного слоя в пре-ходящий.
Например, в челобитной Савватия (1662 г.) говорилось,
что
приверженцы новизны "обычай имеют
тою своею мелкою грамматикою Бога определяти мимошедшими времены..."33.
Разум дал
познавательному движению единицу измерения – человека,
и
для измерения времени теперь стали использовать человеческую жизнь. Появилось и определение "мое время", чего невозможно представить в
культуре средневековья. Наиболее от-четливо соотнесенность времени с человеком
прослеживается в записках и мемуарах,
зародившихся
в России в XVII в. Начиная с записок Ивана Желябужского, рассказывающих о событиях, свя-занных лично с
автором, а также о
самых разных "диковинах" и случаях из московской жизни, развитие жанра мемуаров шло по пути все большего и
большего "очеловечивания" времени, прида-ния ему
личностного характера34. Князь Борис
Куракин в своих за-писках ввел
даже новое летоисчисление – со дня своего
рожде-ния35. Следуя мировой традиции писать о себе в третьем
лице (вслед за Юлием
Цезарем в "Записках о
Галльской войне"), рус-ские авторы тоже ведут повествование от третьего
лица. Они так-же подчеркивают, что берутся за перо не ради славы: "не за любо-честие свое и не за праздную себе хвалу, но для общей всех памя-ти...".
Эти
пояснения Андрея Матвеева касаются и исторического времени – "памяти", представление о котором
претерпевает изме-нения.
Время в антропоцентрическом
сознании переходной эпохи приобретает статус такого же объекта познания, как и все другие аспекты бытия. Категория времени отстраняется от христианской идеи
конца света, хотя и не
порывает с ней. Причем, первоначаль-но наступает
полоса предельного переживания (или оживления,
135
овеществления) старой концепции времени: конца света не просто ждут, он уже наступил, Антихрист не грядет, а уже воплощен в пат-риархе Никоне и Петре I, христианский свиток истории мира уже сворачивается
на глазах людей переходной эпохи.
Экзальтирован-ное переживание конца света довело средневековую
идею време-ни до
логического предела: посредством
мученической смерти лю-ди осознанно и
добровольно переходили из реального времени в вечное, что допускалось средневековым сознанием, поскольку ка-ждый момент
бытия лежал как бы на пересечении двух осей-времен (вечного и
земного). В сознании
людей переходного перио-да эта сетка
координат нарушается, ломается; земное время пре-стает быть горизонтальной осью, оно представляет по отношению к вертикальной оси
вечного времени как бы параллельную прямую.
Вечное
время теперь существует как бы само по себе, земное –
само
по себе, они никогда не
пересекаются. Первое целиком
при-надлежит сфере
веры, второе – сфере разума.
Столь же принципиальные
изменения происходят и в понима-нии
пространства. Вечное
невидимое пространство отделяется от реального земного. Пространство стало таким же объектом позна-ния,
как
и время, а инструментом
его познания – человеческий
глаз. Недаром среди
пяти чувств человека зрение выделяется особо, ставится на первое место и восхваляется со ссылкой
на ав-торитет
Аристотеля. Восприятие
переориентируется с "невидимо-го"
мира
на мир "видимый", в котором реальное пространство
за-полняется
реальными же предметами. Отсюда в
изобразительном искусстве появляется и прямая перспектива, показывающая глуби-ну ("толстоту") пространства, и насыщенность изображений пейза-жами,
предметами
быта, деталями
интерьера, людьми и живо-тными.
Как только
пространство стало предметом опытного анализа, обнаружилась прямая перспектива, отмечающая новую его харак-теристику,
дополняющую
старые, используемые
при плоскостном его изображении -
длину
и ширину. Интерес к
глубине проявляется сначала весьма осторожно и сдержанно в иконописании: "шахмат-ные полы"
в
иконах мастеров Оружейной палаты,
архитектурный
стаффаж, выполненный в
прямой перспективе и помещаемый на заднем плане, и т.п. Иконописцы,
превращающиеся
в живописцев, осторожно
переносят "глубину" и на изображения людей, добива-ясь светотеневой
моделировкой объемности и "живоподобия".
Осмысливая
новую "светловидную" манеру письма в тракта-тах,
художники
неслучайно пишут о необходимости уподобления "зеркалу"
при
изображении вещного мира. Принцип
зеркала, фик-сирующего трехмерное пространство в его прямой
перспективе,
136
наглядно
показывает "истинность" и правомерность подобных изо-бражений.
Зеркало
становится излюбленным предметом,
обыгрываемом
в культуре: его помещают в
складень вместо иконок, им украшают
стены во дворцах знати, его используют
при создании икон-загадок, расшифровываемых лишь с помощью зеркала, и т.д.
Гравюра
переходного времени, смело
использующая западно-европейские
образцы, быстрее
осваивает прямую перспективу.
Масштабные
изображения с использованием ракурса вводят зри-теля в совершенно новый для него пространственный
мир, при-учают к новому пониманию его.
Отношение к пространству как к объективной реальности, тре-бующей
изучения и измерения, сделало
невообразимым широко практиковавшиеся в средневековом искусстве единовременные
изображения интерьера и экстерьера в одной плоскости. Миниа-тюры и иконы
ранее смело сочетали на одном листе изображения внешнего и внутреннего вида
храма, жилого здания
и т.п. При изо-бражении
времени и пространства художники,
в
особенности ми-ниатюристы
отдают предпочтение времени,
как
бы игнорируя про-странство: на одном изображени они могли показать начало дей-ствия,
его
развитие, кульминацию и
завершение. Исследователи
давно подметили особую "повествовательность" изображений XVI в.,
тяготевшую
к зрительной фиксации отдельных временных отрезков в пределах одного и того же
пространства. В переходном
искусстве интерес художника приковывает к себе изображение пространства, а время начинает подчиняться последнему. В ми-ниатюрах XVII в. мы видим постепенный отказ от нескольких ком-позиций,
соединяющих
на одном листе разновременные действия.
Появляются
миниатюры, ориентированные
на единство времени и пространства,
фиксирующие
только один временной акт в преде-лах видимого
рационально воспринятого и трактованного про-странства.
Пространство
и его закономерности, а не время, выдви-гаются на
первый план при работе художников над сюжетами. Ко-нечно, если изображение связано с сакральным пространством
и посвящено религиозной тематике,
оно
неизбежно совмещает как бы два мира ("видимый" и "невидимый")
и
два времени ("вечное" и "мимоидущее"),
но
изобразительные принципы при этом меняются:
"видимое" пространство
начинает преобладать над "невидимым", так же как "мимоидущее" время над "вечным".
Разум
в отличие от души питается новизной,
только
новое представляет для него интерес,
старое
же, известное
издавна, не-удобоваримо.
Средневековая
Россия боялась нового как «повреж-дения старины»,
столь
милой сердцу традиционного православно-го общества. Основная масса русских людей и в XVII веке отлича-
137
лась
преданностью принципу старины.
Если
в Москве сторонников нового в культуре можно было пересчитать по пальцам, то в про-винции их
появление вызывало бурю негодования,
проклятий, уп-реков, насмешек.
Например, автор сборника проповедей "Статир" (1684 г.), приехавший в Соликамск и пытавшийся приучить паству
к слушанию проповедей, устного "слова Божия", столкнулся не про-сто с непониманием, а со шквалом "ненависти". Он вынужден кон-статировать:
"Зело бо невежества исполнени жители страны сея, велми бо препросты... Велми бо мя укоряху, и порицаху,
и
сопро-тивляху ми ся, и посмеявахуся,
и
всякими хулнателниеми имяны укоряху...
мнящи, яко бы аз н о в о [разрядка наша –
Л.Ч.]
ввожу..., едва не вси ненавистию дыхаху". Автор "Статира" принадлежит уже к людям Нового
времени, для него
любовь человека к новизне – аксиома, не требующая доказательств: "Человецы обычай имуть всегда
новая слышати"36. Он объясняет
противодействие, оказан-ное ему жителями Соликамска, их отсталостью,
необразованно-стью,
что
также изобличает в нем homo
novus, свято верящего в силу разума и "науки".
Конфликт "новолюбцев" и "старолюбцев"
заставил
многих ав-торов
отрекаться от своих новаций,
тем
самым разоблачая себя, либо отвечая
на обвинения в предательстве "старины", либо пред-видя подобные упреки. Особенно это касалось малороссийских писателей, априорно считавшихся в России "поврежденными" в вере, "униатами" и "папежниками".
Иннокентий
Гизель в предисло-вии к русскому
изданию своей книги "Мир с Богом
человеку" писал: "Читателя молим, дабы,
аще
что ново и странно в сей книзе мне-тися ему будет, не абие ся того отвращал..."37. Еще сложнее
при-шлось
объясняться Симеону Полоцкому,
впервые
в России издав-шему псалмы в
стихотворной форме. В предисловии
к "Псалтыри
рифмотворной" он вынужден
был признать, что "зде зрится ново дело", "труды сия... в России новыя".
Но
далее поэт доказывал, что это только
мнимая новизна, поскольку "художество стиховорное" очень древнее и ведется от царя
Давида, слагавшего
псалмы в стихах, что у других
народов оно очень развито и "обычно", что на-стала пора и "нашим
славенским в рифмех миру дати"
их, наконец,
что
стихотворный труд равен библейскому –
"Под трудами Давида мой аз полагаю".
Симеон
подводил читателей к выводу,
что
новиз-на его труда
весьма относительна, что она
затрагивает лишь фор-му, а не содержание псалмов: "Здравым умом да судиши труд – разум един есть, речение ново"38.
Симеон
Полоцкий был одним из первых,
кто
позволил себе осудить противников новизны,
называя
их "гаждателями" и "неве-жами": "Не слушай буих
и ненаказанных, // В тьме
невежества зло-бою связанных"39.
138
Он
намеренно демонстрирует свою схоластическую ученость, употребляя сравнение противников новизны с "зоилами", хотя его оппонентам вряд ли было
известно имя древнегреческого ритора Зоила,
критиковавшего
Гомера. В европейской
культуре его имя давно стало нарицательным для обозначения злобного критика. В русской культуре этот образ стал популярен в XVIII в., в частности,
к
нему обращался Василий Тредиаковский в предисловии к "Ново-му и краткому способ к сложению российских стихов", характеризуя своих
преследователей.
Возвращаясь к
Симеону Полоцкому, отметим, что для него защита новизны не ограничивалась
сферой формального. Вклю-чившись в спор о "живоподобии"
в
иконописании, он осуждал при-верженцев старины, видевших в темных ликах закопченых образов особую
силу, идущую от "старинности". Как отмечал Симеон, мно-гие
доморощенные художники пользовались верой народа в чудо-действенную силу "старинных"
образов, верой по сути дела не христианской, а языческой,
и
намеренно темнили новописанные иконы,
чтобы
придать им вид древних.
Видимо, защита нового приняла в середине XVII в. столь большой размах, что Юрий Крижанич счел нужным одернуть люби-телей новизны:
"ничто не может быть дурно или хорошо только потому, что оно ново.
Все
хорошее и дурное было вначале ново.
Когда-нибудь было ново и то, что теперь является стариной. Нель-зя принимать
новизну без рассуждения, легкомысленно, – так как при этом можно ошибиться. Но нельзя и отказываться от хорошего из-за одной его новизны, так как и тут возможна ошибка. Будем ли мы принимать или отвергать нововведения, во всяком случае, на-до при этом
серьезно разобрать дело"40.
Голос
Крижанича мало кем мог быть услышан,
свою
"Политику" он писал в ссылке. Однако его сугубо рациональное отношение к антитезе
новое-старое почти
дословно повторил позднее Феофан Прокопович.
В петровское
время утверждение принципа новизны в культу-ре шло под эгидой государства, декларировавшего категорический отказ от старины. Переводные и отечественные произведения на все лады
доказывали "пользу" новизны, ее необходимость для "общего блага"
и
славы России. В переводном "Слове о дивных свойствах души
человеческия" Каспара Барлеа, к примеру,
разъ-яснялось,
что
тяга к новому заложена в природе человека,
что
она побуждает искать "далних народов
обычаи и одежды", слушать "о делех прежде неслышанных" и при этом попирать ногами то, что "зрению нашему
часто представляется"41.
Префект
Славяно-греко-латинской академии малороссийский монах Иосиф
Туробойский призывал не уподобляться "невегласом
ничто же сведущим, ничто же нигде
же видевшим, ни слышавшим, но яко же лве под своею
139
клетю
неисходно пребывающим, и егда что
ново у себя видят, удивляюшымся и
различныя б...дословия
отрыгающим"42. Федор
Поликарпов различал новое полезное и неполезное, призывая своих читателей поддерживать лишь полезную
новизну43. Феофан
Прокопович тоже внес свою лепту в утверждение принципа новиз-ны.
Со
свойственной ему изощренной в схоластических спорах ло-гикой он обратился к доказательству от обратного: старое и новое называются таковыми лишь по признаку
времени своего появле-ния, в то время как качества предметов не могут
характеризовать-ся подобными
признаками. Защищая
петровские нововведения, он писал: "Аще бы и новое се дело, что же сама новость вредит? Ве-щи новые, яко же и ветхие, ни от доброты,
ни
же от худости своей, но токмо от
времени нарицаются: зло и старое
зло есть, добро и новое
добро есть. Еще же и сие
внуши и разсуди всяк, что некие вещи
за самую ветхость похвалы своей лишаются,
новость
же са-ма собою
ничего отнюдь не порочит"44.
Итак, русская мысль переходного периода отреагировала на
шедшую в культуре борьбу старины и новизны.
Уровень
осознания этого процесса позволяет говорить об очевидном его характере, проявившемся в самых разных сферах и формах. Осторожная за-щита новизны
как принципа жизни русского общества сменилась при Петре I преследованием несогласных с этим принципом и на-вязыванием пассивному большинству спускаемых с
государствен-ного олимпа "новин". Новое хлынуло мощным потоком, порой по-гребая под
собой все доводы разума в пользу «полезного» старого.
Любое
произведение русской средневековой литературы строилось как поучительный пример, как образец либо для подра-жания либо для порицания. Чаще всего обе эти составляющие присутствовали в
одном и том же произведении одновременно.
То, что происходило с жанровой системой в XVII столетии свидетель-ствует об отказе от дидактического принципа как
основы жанро-образования.
Новым
принципом жанрообразования в русской литературе переходного периода становится
познавательность, идущая и от
идеи "постижения
Бога" через познание
мира и человека, и от идеи "разума", доминирующего в человеке, а также от «личностного» типа культуры в целом. Литература должна теперь не поучать, а "удивлять" той или иной новизной, чем-то ранее
неизвестным, и именно
поэтому обладающим качественной ценностной характе-ристикой в глазах людей переходного времени.
С помощью
риторики русские авторы получили представление о европейской системе жанров, берущей начало еще в античности и подразделяющей
жанры на публичные ("орации" – речи, пропо-веди, оды и т.д.) и индивидуальные (послания,
любовные
песни,
140
дневники, автобиографии и пр.), светские и религиозные. Принцип новизны проникает даже в такой сугубо
дидактический жанр как проповедь.
Так, Ионникий Голятовский в своей книге "Ключ разу-мения"
1660 г. пишет, что прихожан приохотить к слушанию пропо-ведей можно теперь лишь тем, что "обещать им
показать в пропо-веди какую-либо новость,
которой
они не видали и не слыхали или какое-нибудь
необычное диво"45. Русские
проповеди стали опи-раться на
образцы украинских, польских и
латинских сборников типа "Огородок Марии
Богородицы" (1676 г.), "Венец Христов про-поведей недельных" (1688 г.)
и
др. В начале XVIII в. в проповеди могли включаться целые научно-естественные трактаты, полити-ческие и
военные новости, разъяснения
преобразовательной дея-тельности
Петра Великого и т.п. Поразителен пример проповеди Гавриила Бужинского "Слово благодарственное о победе, полу-ченной под
Полтавой", где вместо
предисловия дан целый анато-мический
экскурс о римском враче Галене и его "разсуждении о
предивно устроенной системе тела человеческаго...". Помимо Га-лена Гавриил
сослался на "славного
доктора Виринга", подсчи-тавшего число костей в теле человека, который "не усумнелся
уче-ному изявити
миру, яко всякая
косточка и малейшая имат употреб-лении своих
двести и осм десят"46. Несмотря на то, что эти сведения никоим образом не связаны с темой
проповеди, Гавриил
Бужинский именно с них начал свое изложение, постоянно подчер-кивая "великое
удивление", которое они
вызывают.
В целом же в
переходной культуре старые жанры наполняют-ся новым
содержанием и появляются новые жанры,
обеспечиваю-щие именно познавательные потребности человека в
самых раз-ных областях, в том числе касающихся чувств, страстей,
характе-ра-«нрава» и т.п., а не только разума. Бурное развитие новой жанровой структуры
происходило не только в литературе,
но
и в искусстве, музыке
переходного периода и было не результатом механического заимствования
европейской жанровой системы,
а
закономерным итогом общей смены типа культуры47.
Вынужденно оставляя многое за пределами данной статьи, скажем только,
что
именно поиски нового решения проблемы че-ловека были, на наш взгляд,
основным
содержанием культурного процесса на протяжении всего XVII века и начала века XVIII. Сред-невековый человек “Души”
канул
в лету, а ему на смену
пришел человек “Разума”, построивший и новую культуру себе под стать.
1 См.: Бубер М. Я и ты. – М.,1992.
2 См. подробнее:
Черная
Л.А. Русская культура переходного периода от средневе-ковья к Новому времени. – М.,1999.
3 См.: Черная Л.А. Бессмертная
душа средневековья // Мир истории – М.,
2002, № 1–2.
141 4 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М.,1989. – Т.
3. Ч.1. Стлб. 53. 5
Пролог. – РГИА. Ф.834. Оп.4. № 1450. Л. 5. 6 Сказание о разуме и о крепости и о помысле… – РГАДА. Ф.181. № 341. Л.140–142. 7 Сказание о человеческом естестве, видимем и невидимем. – РГАДА. Ф.196. Оп.1. № 504. 8 Николай Спафарий. Книга
о сивиллах, колико быша и киими
имяны и о предрече-ниях
их.
– РГАДА. Ф.181. № 462. Л. 9 об. 9 Предислолвие к «Истории» // Замысловский
Е. Царствование Феодора Алексее-вича. Ч.1. – СПб.,
1871. Приложение IV. С. XXXVI. 10 См.: Зубов В.П. Аристотель. – М.,1963. С.
335–336. 11 Памятники древней письменности и
искусства. Т.144. –
СПб.,1901. С. 9. 12
Там же. С.13–14. 13 ЧОИДР. – М.,1885.
Кн. IV. С.1. 14 Предисловие к «Истории» // Замысловский
Е. Царствование Феодора Алексееви-ча. Прилож. IV. С. XXXVI. 15 Истомин К. Книга люве знак в честен брак. Факсимильное изд. – М.,1989. 16 Магницкий Леонтий. Арифметика. – М.,1703. Л. 3 об. 17 Магницкий
Л. Арифметика. (Кавычный экземпляр). – РГАДА. Ф. 381. № 1007. Л. 25–25 об. 18 Дилецкий Николай. Мусикийская грамматика. – Памятники древней письменности. Вып.128. – СПб.,
1910. С.173–174. 19 Цит. по кн.: Брайловский С. Один из «пестрых» XVII столктия. – СПб.,1902. При-ложения. С. 246–249. 20 Цит. по
кн.:
Костомаров Н. Русская история в жизнеописаниях ея главнейших
деятелей.
– Т.2. Изд. 3. – СПб.,1886. С. 408. 21
Цит. по
кн.:
Яхонтов И. Иеродиакон Дамаскин, русский полемист XVII века. – СПб.,1883. С.14. 22
Стефан Яворский. Знамения пришествия Антихристова и кончины века сего. – М., 1703. С.157.
23 Житие протопопа Аввакума им самим написанное и
другие его сочинения. – М.,
1929. С. 217. 24 Цит. по кн.: Замысловский Е. Царствование Федора Алексеевича. Ч.1. СПб.,
1871. С. 51. 25 Цит. по кн.: Берх В. Царствование царя Феодора Алексеевича и история
перваго стрелецкого бунта. – СПб.,1834.
С.100. 26 РГАДА. Ф.196. Оп.1. № 1446. Л.142. 27 Описание рукописей Синодального собрания, не вошедших в описание А.В. Горского
и К.И. Невоструева. – М.,1970. Ч.1. № 577–819. С.
90. 28 Симеон Полоцкий. Вечеря душевная. – М.,1683. Л. 8 об. 29 РГАДА. Ф.196. Оп.1. № 504. Л. 4 об. 30 Цит. по кн.: Буслаев Ф.И. Древнерусская борода// Сочинения. Т. 2. – СПб.,
1881. С. 25. 31 РГАДА. Ф.381. № 1007. Л. 24 об. 32 Материалы
для истории раскола за первое время его существования – М.,1878. Т. 4. Ч.1. С.185. 33
Три челобитные справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Соловецкого монастыря. – СПб., 1862. С.
23. 34 Записки Желябужского с 1682 по 2 июля
1709
г. – СПб.,1840.
35 Куракин Б.И. Гистория о царе Петре Алексеевиче… // Архив кн. Ф.А. Куракина. – СПб., 1890. – Кн.1. 36 Цит. по кн.: Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. – М.,1974. С. 237. 37
Гизель Иннокентий. Мир с Богом человеку. – Киев, 1669. Л. 2. 142 38 Псалтир царя и пророка Давида, художеством рифмотворным равномерно слога, и согласноконечно по различным стихом родом
преложенная. – М.,1680.
Л. 2–3. 39 Там же. Л. 5. 40
См.: Крижанич
Ю. Русское государство в половине XVII века. – М.,1859. С.143. 41
РГАДА. Ф.196. Оп.1. № 767. Л. 4 об. 42 РГАДА. Ф. 381. № 979. Л. 48. 43 Поликарпов Ф. Лексикон
трефзычный. – М.,
1704. Л. 5. 44 Правда
воли монаршей. – СПб.,1722.
С. 57. 45 РГАДА. Ф.188. № 76. Л. 5. 46
Русская старопечатная литература. XVI –
первая четверть XVIII в. – М.,1979.
Вып. 4. Панегирическая
литература Петровского времени. С.
244–245. 47 Подробнее см.: Черная Л.А. Русская культура переходного периода от сред-невековья к Новому времени. С.151–155.