127

ОТ «ЧЕЛОВЕКА ДУШИ» К «ЧЕЛОВЕКУ РАЗУМА»

Л.А. Черная

Москва

Проблема человека является константой культуры, поскольку в последней нет и не может быть периодов, когда в ней не стоит так или иначе эта проблема. По сути дела она служит стержнем всей культурной системы, и вокруг нее, как вокруг центра, вы-страивается система связей, которую мы и именуем культурой. Отсюда проблема человека имманентна культуре, так же как куль-тура имманентна человеку. Но в истории есть периоды, когда про-блема человека представляется "решенной", то есть такой, кото-рая обеспечивает стабильную картину мира, уравновешенные час-ти бытия и гармонию самого человека, адекватную эпоху парадигму личности с социально-ориентированными образцами-паттернами и т.д. А есть и нестабильные – переходные – времена, в которых, по выражению Мартина Бубера, человек ощущает себя "бездомным", брошенным на произвол судьбы в неуютном необу-строенном доме1. В такие периоды он теряет опору в себе и окру-жающем, поскольку прежнее решение проблемы человека его уже не удовлетворяет, он чувствует его недостаточность, хотя еще со-всем недавно оно представлялось "истинным" и единственно вер-ным. В переходные периоды значение проблемы человека возрас-тает многократно, ведь в зависимости от того, какое новое реше-ние будет найдено, в том направлении и пойдет дальнейшее развитие культуры.

 XVII век, с этой точки зрения, представляется одним из наибо-лее сложных и в то же время наиболее интересных переходных периодов в истории русской культуры. Его переходный характер очевиден для всех специалистов и не вызывает сомнений. Правда, смысл переходного процесса ученые понимали по-своему.

Разрабатываемый нами философско-антропологический под-ход позволяет взглянуть на русскую культуру как бы «изнутри», делая акцент не на внешних влияниях, а на внутренних процессах, идущих подчас подспудно, но тем не менее проявившихся, порой опосредованно, во всех сферах русской культуры. Только при ох-вате всех и всяческих проявлений культуры начинает вырисовы-ваться тот процесс, который мы и называем «переходным». С фи-лософско-антропологической точки зрения, суть его следует искать в новом решении проблемы человека2.

Средневековая культура «видела» в человеке прежде всего и паче всего душу, вдунутую Богом при сотворении человека по об-разу и подобию своему… Теперь уже не тело (как было в языче-

128

ской культуре), а душа становится доминантой в человеке. И вслед за новым решением проблемы человека вся культура превращает-ся из культуры "Тела", какой она была в эпоху язычества, в культу-ру "Души"3…

Весь комплекс качеств, которыми наделялась душа человека бессмертная, бестелесная, разумная, словесная назывался "внутренним" человеком. Человек, согласно средневековому мен-талитету, мыслил не разумом, а «разумной душой». Помещался разум "во ушию сердечном": «Призри на смирение мое и подай же разум сердцю моему»4. Способность говорить была также словес-ной функцией души. Но основной характеристикой души считалась ее бессмертность. Вдунутая в земную (из "праха") телесную обо-лочку человека самим Богом, душа внесла вместе с собой частицу бессмертия, присущего Творцу. Душа это "весть Бога" в челове-ке, согласно Библии: "Душу же потом вдохнул…". Бессмертие души гарантировало ее связи с вышним ("горним") невидимым миром, делало ее сопричастной "божественному благосердию". Бессмер-тие души это самая высокая точка средневековых представлений о человеке.

Свойствами души, заложенными в человеческом естестве, средневековая мысль называет ее способность созерцать, разли-чать и воспринимать, а затем на их основе отделять добро от зла. Движения же души, влекущие человека к страху или ярости, или еще каким-либо другим негативным страстям, признаются прибы-вающими в душу "отвне", "чрезестественным" путем, т.е. не при-сущими природе человека.

Религиозная вера, должествовавшая наполнять душу челове-ческую, должна была "просвечивать" сквозь телесную оболочку, сквозь плоть. А внешний облик, в свою очередь, должен был отра-жать внутреннее благочестие. Комплекс внутренних добродетелей делал человека "благолепным", то есть прекрасным. Понятия "пре-красного" вне понятия "благого" не существовало. Внешняя телес-ная красота человека осуждалась безоговорочно, так как вводила в грех, "прельщала", губила душу. В "Прологе", содержавшем цер-ковно-учительные чтения на каждый день года, о красоте женского лица, к примеру, говорилось следующее: "красота личная и тело и душу губит"5.

Чудо, посредством которого раскрывается невидимая телес-ными очами связь мира видимого с миром невидимым, становится стержнем всей древнерусской культуры. С помощью бессмертной души человек приобщается к чуду, "видит" невидимое, постигает внутренний вечный смысл происходящего. Литература описывает чудеса, изобразительное искусство (иконопись, фрески, миниатю-ры и пр.) показывают чудеса, четко расставляя акценты, где конча-

129

ется мир видимый, земной и начинается мир невидимый, небес-ный. Человек средневековья стремится так или иначе прикоснуть-ся к чуду. Чем невероятнее оно, тем сильнее вера в него. Разум человеческий не должен пытаться проникнуть в тайну чудесного, поскольку, как сказал апостол Павел, "разум человеческий буй-ство есть пред Богом". Все попытки понять то или иное явление рационально обречены на провал. Внутренний смысл происходя-щего открывается только посвященным через божественное от-кровение.

Разум, и все связанное с ним, средневековый менталитет от-нес в разряд "внешнего" в человеке. Античные философы и свет-ские писатели – "внешние мудрецы", для которых невидимый мир бессметрной души тайна за семью печатями. Все их измышления – "внешняя ложь", "басни", "кощуны", такая же телесная чушь, как и языческое идолослужение. Редко кто в средневековой Руси мог позволить себе сказать добрые слова в адрес "внешней мудрости".

В X–XIII вв. основной программной задачей культуры было из-бавление от "ветхого" человека, т.е. старого языческого идеала человека эпохи космической телесности, и формирование челове-ка "нового", христианского образца с абсолютным преобладанием души над плотью. Христианство открыло в человеке субъекта, чет-ко отделило его от остальных объектов природы, наделило его свободой воли (самовластием), поставило перед ним задачу раз-вития своей души. К XIV–XV вв. произошло завершение формиро-вания средневекового образа человека, в котором представления о человеческом "естестве" (сущности человеческой природы), со-отношении тела и души, "внутреннего" и "внешнего" в человеке, о свободной воле ("самовластии"), о чести и бесчестии и т.д. обрели свои завершенные формы и очертания. Культура "Души" достигла своего апогея. В XVI столетии русская культура достигла полной самореализации в пределах средневековой идеи человека "Души". Эти идеи заполняют все доступные для их выражения формы, ста-новятся традиционными, начинают оформляться в каноны-"чины", застывать в раз и навсегда заданных образцах

Начинается «осень средневековья», по выражению Й. Хeйзин-ги, со всеми свойственными ей явлениями избыточностью форм, многословием и пр.

 XVII век век кризиса старой концепции человека и формиро-вания новой, время «взрыва» в культуре, по определению Ю.М. Лотмана, эпоха переоценки ценностей ставшего «бездом-ным» и «необустроенным» человека, открытого всем и всяческим веяниям и страстям, ищущего новую опору для себя и окружающе-го мира.

И эту опору люди «бунташного» столетия нашили в разуме

130

Разум был поставлен над душой, объявлен «царем всему и душе и телу»6. Его помещали теперь не в разумной душе, не во «ушию сердечном», а «между лбом и затылком в мождяных хлеви-нах» – мозговых извилинах7. Слегка злоупотребив тавталогией, можно сказать, что от разумной души первенство перешло к ра-зумному разуму. Свойства разума начинают описываться, изучать-ся, восхваляться и т.д. Разум становится системообразующей еди-ницей новой концепции человека.

Прежде всего русские авторы характеризуют разум как есте-ственное свойство человека. При этом они ссылаются на метафи-зику Аристотеля: «Преизрядное видится быти древнее око с вер-ховнаго Аристотеля речение, еже пишет во своих метафизиках: си есть вси человеци естественно ведати желают. Желание сие о сведении всех вещей, аще и многообразно бывает, обаче фило-софи в четыре определения вопросителная сообщают, сиречь: аще есть, что есть, каково есть и чесо ради есть»8. Среди естест-венных свойств разума называется жажда познания – «ведения»: «И для того крайнейший философ Аристотель написал, что все человецы естественно желают ведати, се есть от природы своей любят ведати и познати всех вещей…»9. Подобные рассуждения, как и ссылки на метафизику Аристотеля, были весьма распростра-нены в России XVII в. Если в XVI столетии против «аристотелев-ских силлогизмов» выступали Максим Грек, украинские полемисты с католичеством и вся русская церковь в целом, то в XVII веке лишь отдельные авторы продолжали оставаться на этих позициях, например, Епифаний Славинецкий10. Десять категорий Аристотеля упоминаются во многих произведениях, в частности, в «Риторике» Иоанникия Голятовского, в «Обеде душевном» Симеона Полоцкого и др. С учением Аристотеля был знаком и Сильвестр Медведев, что явствует из его переписки: в 1672 г. он просил отца Евфимия взять у Тимофея Дементьевича Литвинова «книги мои на полском языце Аристотелеви в десть» и подчеркивал, что эти книги ему очень «надобны»11. В другом письме, адресованном Григорию Гри-горьевичу Ромодановскому, Медведев решил блеснуть своими знаниями и поместил довольно длинное рассуждение о «четырех винах философских», в особенности о «вине образующей, иже да-ет естество всякой вещи»12. В «Известии истинномо новоправ-лении книжном и о прочем» Медведев ссылался на Аристотеля, говоря о пагубности лжи в государстве13.

Наиболее часты ссылки на Аристотелевскую оценку пяти чувств, управляемых разумом, и в особенности на зрение. Одни авторы, как Николай Спафарий, говорят о «любви человеческой к чювству, и напаче к зрению»14, другие, как Карион Истомин, от имени зрения преподносят вирши на бракосочетание Петра Алек-

131

сеевича в 1687 году15, третьи, как математик Леонтий Магницкий, подробно анализируют возможно «зрительной силы ума»16. По-следний вообще много пишет о зрении, позволяющем человеку «аще и далече сущее досязати». Зрение стоит на первом месте среди пять чувств, но и остальные, по выражению Магницкого, «та-кожде.. подобныя силы и действа имут, о них же по естествозна-нию есть известно»17.

Естественный разум сам по себе оценивается как наивысшая ценность человека, поскольку он позволяет чувственный опыт, по-лученный через все пять чувств, превратить в некое знание, зер-кально отражающее действительность. Но он недостаточен в силу своей природной естественности, необработанности наукой. Без обучения, образования, «внешней мудрости» естественный разум не сможет сформировать адекватное знание, отражающее истин-ную сущность вещей, явлений, мира в целом. В связи с этой по-сылкой разрушается средневековый постулат о вреде «внешней мудрости».

Аргументация в пользу светского знания начиналась с утвер-ждения, что «мнози от святых и богословец умели не токмо грам-матику и философию и мусикию, но и о небесном движении и о звездном обношении, и землемерствие, и всю извыкли внешнюю премудрость, а никогда же повредишася, но и паче просветиша-ся»18. В ход пускалась оговорка, что разум, обогащенный знанием, будет «лучше постигать Бога». Об этом писал, например, Карион Истомин: «умная душа почиет во Христе, егда поучится в мудро-сти, наук знанством просветится», а посему светским наукам должны обучаться только «имущие знания во Святом Писании крепка и утверждении в разумениях»19.

Симеон Полоцкий защищал свободные науки неоднократно и разнообразно. Так, в проповеди на Рождество Христово, упомянув о словах апостола Павла «премудрость людская буйство есть у Бога», он уточняет, что «этими словами не осуждаются свободныя художества: грамматика, риторика, философия, они очень полезны в гражданском быту и споспешествуют духовной премудрости; здесь осуждается непокорство Божьим словам естественного ра-зума, изощренного хитростью этих художеств, если кто, опираясь на естественныя причины, не хочет повиноваться Божьему слову вот мудрость мира сего! – вот буйство перед Богом!»20. О том же чуть позднее писал иеродиакон Дамаскин: «Мы хвалим свободные науки, но чрез такового человека действующие, иже сам со стра-хом слушает и делает веления Божественные, а иже в бесстрашии пребывает и сластех, таковаго не токмо не пользуют науки схола-стические, но и вреждают весьма, таковой бо схоластик по преиз-лиху бывает пакостник церковный и ересеизобретатель, нежели

132

неученый»21 . И еще в более категоричной форме ту же мысль вы-сказывал Стефан Яворский в книге «Знамения пришествия Анти-христова и кончины века сего»: «…аще разум есть непокорный церкви святой учению и догматом православным, несть се разум, но буйство и юродство вселютейшее!»22. И конечно же крайнюю позицию в этом вопросе занимали вожди старообрядчества. В ус-тах протопопа Аввакума неоднократно звучало полное отрицание возможности внешнего знания: «Альманашники и звездочетцы и вси зодейщики познали Бога внешнюю хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, упо-доблятися Богу своею мудростию начинающе, якожеПлатон, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и в ад угодиша…»23.

В споре о допустимости внешнего знания победила умеренная позиция, ставившая веру над разумом, но разделявшая сферы их действия и дававшая науке право на развитие в России. Старооб-рядцы были осуждены за невежество и отказ от свободных худо-жеств: «А выконечно же за неведение погибаете. Не учася ри-торства, ни философства, ниже грамматического здравого разума стяжали есте, а начнете говорить выше ума своего»24.

В официальных указах замелькали сугубо философские сен-тенции о пользе науки:

 «Человек, кроме учения, человеком именоватися не может для того, что не весть, как он есть человек»25. Другими словами, проводилась мысль о необходимости постижения человеком своей сути через научное знание о себе, полученное через систему свет-ского образования. Человек «естественный» стал означать чело-века неученого, необразованного, необлагороженного научными знаниями.

Расшифровку этого положения давал Леонтий Магницкий в предисловии к своей Арифметике, где выстраивается стройная концепция развития «человека разумного». «Естественная зри-тельная сила ума», данная человеку, должна быть направлена на «снискание наук», поиски «чести мира сего» и достижение «до-вольства нуждных», сиречь благосостояния. Он ставит науку в один ряд с другими «украшениями внешней жизни», оговаривая при этом, что «вся сия, си есть достойная честь мира сего и прочая удобрения и богатства не суть вредна, но на украшение суть чело-века, елико по внешнемуегда же нужных лишаемся внешних, тогда естественне ослабеваем внутренними силами». Кроме того, снискание наук, чести мира сего и благосостояния готовят челове-ка к дальнейшему постижению науки: «зане естественне украшают человека зело и просвещают ум ко приятию множайших наук и вы-сочайших». Наибольшее внимание математик, естественно, уде-

133

лял доказательству необходимости науки, особенно математики. Он назвал науку «царственным человеческого естества удобрени-ем», которое преобразит всю Россию: «И не во многом времени яко же благорастворенный некий воздух наплынением благовре-менства затверделую невежеством и лишением наук российских сердец землю размягчит и удобу к приятию семене учения и к пло-дородию благоразумиявскоре сотворит»26.

Реабилитация «внешней мудрости» совершалась одновре-менно с оправданием всего «внешнего человека» и, прежде всего, тела греховной плоти. Вместо осуждения внешней красоты, за-звучал призыв Плутарха соответствовать внутренне внешней кра-соте. Так, в конце «Книги сошному и вытному письму» на полях был нарисован человек, стоящий перед зеркалом; и этот рисунок сопровождал следующий текст: «Приникни к зерцалу и посмотри лица своего, да аще красен ся видиши, твари жь и дела против своея красоты, и не посрами ея злыми делы»27. Для Симеона По-лоцкого гармония «внутреннего человека» (веры) и «внешнего» (знания) аксиома, поскольку, по его словам, одно без другого «аки тело без души», «аки душа телесе кроме»28. Автор трактата «О человеческом естестве видимем и невидимем» заканчивал свое произведение любопытным очерком о значении внешнего облика человека: «Есть же паки и ины многи видимыя части, кийждо имеет образ, видение на потребование. Плоть на светлость, власы на лепоту, ногти на потребу…». Самым ценным, на наш взгляд, в его рассуждениях является вывод о том, что «женам бо брадныя власы не даны суть, да долгую лепоту лица имеют, да любимы бу-дут и кормими подружием своим и огреваеми в недрах их, но в брадныя власы место им даны суть перси, да тела своего любовию кормят младенца, родившаяся им, и тем согнездну любовь имут»29. Автору кажется очевидным, что борода испортила бы красоту жен-ского лица и поэтому ее нет. Средневековый же взгляд на отсутст-вие бороды отразил патриарх Адриан примерно в то же время: «…мужу убо благолепие, яко начальнику браду израсти, жене же, яко не совершенной, но подначальной, онаго благолепия не да-де…»30.

Новый разумный подход к оценке внешней красоты окон-чательно победил в начале XVIII в. Своеобразный гимн человече-скому телу звучал в предисловии к «Арифметике» Л. Магницкого: «Велика есть доброта в телеси, еже двизатися о себе, еже распро-стриратися или камо превращатися и устремлятися, и единовид-ному положению изряднейшему во всех быти, и чувствующее чрез все пять чувств с действами их имети»31.

Как только "познающий разум" начал свою работу по освое-нию мира, перед русским обществом встала задача нового опре-

134

деления, осмысления, описания и изображения времени и про-странства. Двойственное время русского средневековья – "вечное" и "мимоидущее" (преходящее) – было внеличностным, "внешним" по отношению к человеку. В переходной культуре сначала возник конфликт между вечным и преходящим временем, нарушилось их соотношение, что особенно чутко уловили духовные лица, монахи, старообрядцы. Доминирование "вечного" библейского времени над сиюминутным реальным временным потоком пошатнулось: вещи и лица, присущие вечному времени, попали в мимошедший (вре-менный) слой. Началось постижение последнего как основного и единственно значимого в человеческой истории. Одних это возму-щало. Так, поп Лазарь обличал реформы Никона, в частности, и потому, что в песнопениях о страстях Христовых заменены слова, заставляющие "исповедовать долготерпение Христово временно и мимошедшее. А...долготерпение его и милость во веки веком"32. Другие стали переносить священные вещи из вечного слоя в пре-ходящий. Например, в челобитной Савватия (1662 г.) говорилось, что приверженцы новизны "обычай имеют тою своею мелкою грамматикою Бога определяти мимошедшими времены..."33.

Разум дал познавательному движению единицу измерения человека, и для измерения времени теперь стали использовать человеческую жизнь. Появилось и определение "мое время", чего невозможно представить в культуре средневековья. Наиболее от-четливо соотнесенность времени с человеком прослеживается в записках и мемуарах, зародившихся в России в XVII в. Начиная с записок Ивана Желябужского, рассказывающих о событиях, свя-занных лично с автором, а также о самых разных "диковинах" и случаях из московской жизни, развитие жанра мемуаров шло по пути все большего и большего "очеловечивания" времени, прида-ния ему личностного характера34. Князь Борис Куракин в своих за-писках ввел даже новое летоисчисление со дня своего рожде-ния35. Следуя мировой традиции писать о себе в третьем лице (вслед за Юлием Цезарем в "Записках о Галльской войне"), рус-ские авторы тоже ведут повествование от третьего лица. Они так-же подчеркивают, что берутся за перо не ради славы: "не за любо-честие свое и не за праздную себе хвалу, но для общей всех памя-ти...". Эти пояснения Андрея Матвеева касаются и исторического времени – "памяти", представление о котором претерпевает изме-нения.

Время в антропоцентрическом сознании переходной эпохи приобретает статус такого же объекта познания, как и все другие аспекты бытия. Категория времени отстраняется от христианской идеи конца света, хотя и не порывает с ней. Причем, первоначаль-но наступает полоса предельного переживания (или оживления,

135

овеществления) старой концепции времени: конца света не просто ждут, он уже наступил, Антихрист не грядет, а уже воплощен в пат-риархе Никоне и Петре I, христианский свиток истории мира уже сворачивается на глазах людей переходной эпохи. Экзальтирован-ное переживание конца света довело средневековую идею време-ни до логического предела: посредством мученической смерти лю-ди осознанно и добровольно переходили из реального времени в вечное, что допускалось средневековым сознанием, поскольку ка-ждый момент бытия лежал как бы на пересечении двух осей-времен (вечного и земного). В сознании людей переходного перио-да эта сетка координат нарушается, ломается; земное время пре-стает быть горизонтальной осью, оно представляет по отношению к вертикальной оси вечного времени как бы параллельную прямую. Вечное время теперь существует как бы само по себе, земное само по себе, они никогда не пересекаются. Первое целиком при-надлежит сфере веры, второе сфере разума.

Столь же принципиальные изменения происходят и в понима-нии пространства. Вечное невидимое пространство отделяется от реального земного. Пространство стало таким же объектом позна-ния, как и время, а инструментом его познания человеческий глаз. Недаром среди пяти чувств человека зрение выделяется особо, ставится на первое место и восхваляется со ссылкой на ав-торитет Аристотеля. Восприятие переориентируется с "невидимо-го" мира на мир "видимый", в котором реальное пространство за-полняется реальными же предметами. Отсюда в изобразительном искусстве появляется и прямая перспектива, показывающая глуби-ну ("толстоту") пространства, и насыщенность изображений пейза-жами, предметами быта, деталями интерьера, людьми и живо-тными.

Как только пространство стало предметом опытного анализа, обнаружилась прямая перспектива, отмечающая новую его харак-теристику, дополняющую старые, используемые при плоскостном его изображении - длину и ширину. Интерес к глубине проявляется сначала весьма осторожно и сдержанно в иконописании: "шахмат-ные полы" в иконах мастеров Оружейной палаты, архитектурный стаффаж, выполненный в прямой перспективе и помещаемый на заднем плане, и т.п. Иконописцы, превращающиеся в живописцев, осторожно переносят "глубину" и на изображения людей, добива-ясь светотеневой моделировкой объемности и "живоподобия".

Осмысливая новую "светловидную" манеру письма в тракта-тах, художники неслучайно пишут о необходимости уподобления "зеркалу" при изображении вещного мира. Принцип зеркала, фик-сирующего трехмерное пространство в его прямой перспективе,

136

наглядно показывает "истинность" и правомерность подобных изо-бражений.

Зеркало становится излюбленным предметом, обыгрываемом в культуре: его помещают в складень вместо иконок, им украшают стены во дворцах знати, его используют при создании икон-загадок, расшифровываемых лишь с помощью зеркала, и т.д.

Гравюра переходного времени, смело использующая западно-европейские образцы, быстрее осваивает прямую перспективу. Масштабные изображения с использованием ракурса вводят зри-теля в совершенно новый для него пространственный мир, при-учают к новому пониманию его.

Отношение к пространству как к объективной реальности, тре-бующей изучения и измерения, сделало невообразимым широко практиковавшиеся в средневековом искусстве единовременные изображения интерьера и экстерьера в одной плоскости. Миниа-тюры и иконы ранее смело сочетали на одном листе изображения внешнего и внутреннего вида храма, жилого здания и т.п. При изо-бражении времени и пространства художники, в особенности ми-ниатюристы отдают предпочтение времени, как бы игнорируя про-странство: на одном изображени они могли показать начало дей-ствия, его развитие, кульминацию и завершение. Исследователи давно подметили особую "повествовательность" изображений XVI в., тяготевшую к зрительной фиксации отдельных временных отрезков в пределах одного и того же пространства. В переходном искусстве интерес художника приковывает к себе изображение пространства, а время начинает подчиняться последнему. В ми-ниатюрах XVII в. мы видим постепенный отказ от нескольких ком-позиций, соединяющих на одном листе разновременные действия. Появляются миниатюры, ориентированные на единство времени и пространства, фиксирующие только один временной акт в преде-лах видимого рационально воспринятого и трактованного про-странства. Пространство и его закономерности, а не время, выдви-гаются на первый план при работе художников над сюжетами. Ко-нечно, если изображение связано с сакральным пространством и посвящено религиозной тематике, оно неизбежно совмещает как бы два мира ("видимый" и "невидимый") и два времени ("вечное" и "мимоидущее"), но изобразительные принципы при этом меняются: "видимое" пространство начинает преобладать над "невидимым", так же как "мимоидущее" время над "вечным".

Разум в отличие от души питается новизной, только новое представляет для него интерес, старое же, известное издавна, не-удобоваримо. Средневековая Россия боялась нового как «повреж-дения старины», столь милой сердцу традиционного православно-го общества. Основная масса русских людей и в XVII веке отлича-

137

лась преданностью принципу старины. Если в Москве сторонников нового в культуре можно было пересчитать по пальцам, то в про-винции их появление вызывало бурю негодования, проклятий, уп-реков, насмешек. Например, автор сборника проповедей "Статир" (1684 г.), приехавший в Соликамск и пытавшийся приучить паству к слушанию проповедей, устного "слова Божия", столкнулся не про-сто с непониманием, а со шквалом "ненависти". Он вынужден кон-статировать: "Зело бо невежества исполнени жители страны сея, велми бо препросты... Велми бо мя укоряху, и порицаху, и сопро-тивляху ми ся, и посмеявахуся, и всякими хулнателниеми имяны укоряху... мнящи, яко бы аз н о в о [разрядка наша Л.Ч.] ввожу..., едва не вси ненавистию дыхаху". Автор "Статира" принадлежит уже к людям Нового времени, для него любовь человека к новизне аксиома, не требующая доказательств: "Человецы обычай имуть всегда новая слышати"36. Он объясняет противодействие, оказан-ное ему жителями Соликамска, их отсталостью, необразованно-стью, что также изобличает в нем homo novus, свято верящего в силу разума и "науки".

Конфликт "новолюбцев" и "старолюбцев" заставил многих ав-торов отрекаться от своих новаций, тем самым разоблачая себя, либо отвечая на обвинения в предательстве "старины", либо пред-видя подобные упреки. Особенно это касалось малороссийских писателей, априорно считавшихся в России "поврежденными" в вере, "униатами" и "папежниками". Иннокентий Гизель в предисло-вии к русскому изданию своей книги "Мир с Богом человеку" писал: "Читателя молим, дабы, аще что ново и странно в сей книзе мне-тися ему будет, не абие ся того отвращал..."37. Еще сложнее при-шлось объясняться Симеону Полоцкому, впервые в России издав-шему псалмы в стихотворной форме. В предисловии к "Псалтыри рифмотворной" он вынужден был признать, что "зде зрится ново дело", "труды сия... в России новыя". Но далее поэт доказывал, что это только мнимая новизна, поскольку "художество стиховорное" очень древнее и ведется от царя Давида, слагавшего псалмы в стихах, что у других народов оно очень развито и "обычно", что на-стала пора и "нашим славенским в рифмех миру дати" их, наконец, что стихотворный труд равен библейскому – "Под трудами Давида мой аз полагаю". Симеон подводил читателей к выводу, что новиз-на его труда весьма относительна, что она затрагивает лишь фор-му, а не содержание псалмов: "Здравым умом да судиши труд разум един есть, речение ново"38.

Симеон Полоцкий был одним из первых, кто позволил себе осудить противников новизны, называя их "гаждателями" и "неве-жами": "Не слушай буих и ненаказанных, // В тьме невежества зло-бою связанных"39.

138

Он намеренно демонстрирует свою схоластическую ученость, употребляя сравнение противников новизны с "зоилами", хотя его оппонентам вряд ли было известно имя древнегреческого ритора Зоила, критиковавшего Гомера. В европейской культуре его имя давно стало нарицательным для обозначения злобного критика. В русской культуре этот образ стал популярен в XVIII в., в частности, к нему обращался Василий Тредиаковский в предисловии к "Ново-му и краткому способ к сложению российских стихов", характеризуя своих преследователей.

Возвращаясь к Симеону Полоцкому, отметим, что для него защита новизны не ограничивалась сферой формального. Вклю-чившись в спор о "живоподобии" в иконописании, он осуждал при-верженцев старины, видевших в темных ликах закопченых образов особую силу, идущую от "старинности". Как отмечал Симеон, мно-гие доморощенные художники пользовались верой народа в чудо-действенную силу "старинных" образов, верой по сути дела не христианской, а языческой, и намеренно темнили новописанные иконы, чтобы придать им вид древних.

Видимо, защита нового приняла в середине XVII в. столь большой размах, что Юрий Крижанич счел нужным одернуть люби-телей новизны: "ничто не может быть дурно или хорошо только потому, что оно ново. Все хорошее и дурное было вначале ново. Когда-нибудь было ново и то, что теперь является стариной. Нель-зя принимать новизну без рассуждения, легкомысленно, – так как при этом можно ошибиться. Но нельзя и отказываться от хорошего из-за одной его новизны, так как и тут возможна ошибка. Будем ли мы принимать или отвергать нововведения, во всяком случае, на-до при этом серьезно разобрать дело"40. Голос Крижанича мало кем мог быть услышан, свою "Политику" он писал в ссылке. Однако его сугубо рациональное отношение к антитезе новое-старое почти дословно повторил позднее Феофан Прокопович.

В петровское время утверждение принципа новизны в культу-ре шло под эгидой государства, декларировавшего категорический отказ от старины. Переводные и отечественные произведения на все лады доказывали "пользу" новизны, ее необходимость для "общего блага" и славы России. В переводном "Слове о дивных свойствах души человеческия" Каспара Барлеа, к примеру, разъ-яснялось, что тяга к новому заложена в природе человека, что она побуждает искать "далних народов обычаи и одежды", слушать "о делех прежде неслышанных" и при этом попирать ногами то, что "зрению нашему часто представляется"41. Префект Славяно-греко-латинской академии малороссийский монах Иосиф Туробойский призывал не уподобляться "невегласом ничто же сведущим, ничто же нигде же видевшим, ни слышавшим, но яко же лве под своею

139

клетю неисходно пребывающим, и егда что ново у себя видят, удивляюшымся и различныя б...дословия отрыгающим"42. Федор Поликарпов различал новое полезное и неполезное, призывая своих читателей поддерживать лишь полезную новизну43. Феофан Прокопович тоже внес свою лепту в утверждение принципа новиз-ны. Со свойственной ему изощренной в схоластических спорах ло-гикой он обратился к доказательству от обратного: старое и новое называются таковыми лишь по признаку времени своего появле-ния, в то время как качества предметов не могут характеризовать-ся подобными признаками. Защищая петровские нововведения, он писал: "Аще бы и новое се дело, что же сама новость вредит? Ве-щи новые, яко же и ветхие, ни от доброты, ни же от худости своей, но токмо от времени нарицаются: зло и старое зло есть, добро и новое добро есть. Еще же и сие внуши и разсуди всяк, что некие вещи за самую ветхость похвалы своей лишаются, новость же са-ма собою ничего отнюдь не порочит"44.

Итак, русская мысль переходного периода отреагировала на шедшую в культуре борьбу старины и новизны. Уровень осознания этого процесса позволяет говорить об очевидном его характере, проявившемся в самых разных сферах и формах. Осторожная за-щита новизны как принципа жизни русского общества сменилась при Петре I преследованием несогласных с этим принципом и на-вязыванием пассивному большинству спускаемых с государствен-ного олимпа "новин". Новое хлынуло мощным потоком, порой по-гребая под собой все доводы разума в пользу «полезного» старого.

Любое произведение русской средневековой литературы строилось как поучительный пример, как образец либо для подра-жания либо для порицания. Чаще всего обе эти составляющие присутствовали в одном и том же произведении одновременно. То, что происходило с жанровой системой в XVII столетии свидетель-ствует об отказе от дидактического принципа как основы жанро-образования.

Новым принципом жанрообразования в русской литературе переходного периода становится познавательность, идущая и от идеи "постижения Бога" через познание мира и человека, и от идеи "разума", доминирующего в человеке, а также от «личностного» типа культуры в целом. Литература должна теперь не поучать, а "удивлять" той или иной новизной, чем-то ранее неизвестным, и именно поэтому обладающим качественной ценностной характе-ристикой в глазах людей переходного времени.

С помощью риторики русские авторы получили представление о европейской системе жанров, берущей начало еще в античности и подразделяющей жанры на публичные ("орации" – речи, пропо-веди, оды и т.д.) и индивидуальные (послания, любовные песни,

140

дневники, автобиографии и пр.), светские и религиозные. Принцип новизны проникает даже в такой сугубо дидактический жанр как проповедь. Так, Ионникий Голятовский в своей книге "Ключ разу-мения" 1660 г. пишет, что прихожан приохотить к слушанию пропо-ведей можно теперь лишь тем, что "обещать им показать в пропо-веди какую-либо новость, которой они не видали и не слыхали или какое-нибудь необычное диво"45. Русские проповеди стали опи-раться на образцы украинских, польских и латинских сборников типа "Огородок Марии Богородицы" (1676 г.), "Венец Христов про-поведей недельных" (1688 г.) и др. В начале XVIII в. в проповеди могли включаться целые научно-естественные трактаты, полити-ческие и военные новости, разъяснения преобразовательной дея-тельности Петра Великого и т.п. Поразителен пример проповеди Гавриила Бужинского "Слово благодарственное о победе, полу-ченной под Полтавой", где вместо предисловия дан целый анато-мический экскурс о римском враче Галене и его "разсуждении о предивно устроенной системе тела человеческаго...". Помимо Га-лена Гавриил сослался на "славного доктора Виринга", подсчи-тавшего число костей в теле человека, который "не усумнелся уче-ному изявити миру, яко всякая косточка и малейшая имат употреб-лении своих двести и осм десят"46. Несмотря на то, что эти сведения никоим образом не связаны с темой проповеди, Гавриил Бужинский именно с них начал свое изложение, постоянно подчер-кивая "великое удивление", которое они вызывают.

В целом же в переходной культуре старые жанры наполняют-ся новым содержанием и появляются новые жанры, обеспечиваю-щие именно познавательные потребности человека в самых раз-ных областях, в том числе касающихся чувств, страстей, характе-ранрава» и т.п., а не только разума. Бурное развитие новой жанровой структуры происходило не только в литературе, но и в искусстве, музыке переходного периода и было не результатом механического заимствования европейской жанровой системы, а закономерным итогом общей смены типа культуры47.

Вынужденно оставляя многое за пределами данной статьи, скажем только, что именно поиски нового решения проблемы че-ловека были, на наш взгляд, основным содержанием культурного процесса на протяжении всего XVII века и начала века XVIII. Сред-невековый человек Душиканул в лету, а ему на смену пришел человек Разума”, построивший и новую культуру себе под стать.

1 См.: Бубер М. Я и ты. – М.,1992.

2 См. подробнее: Черная Л.А. Русская культура переходного периода от средневе-ковья к Новому времени. – М.,1999.

3 См.: Черная Л.А. Бессмертная душа средневековья // Мир истории М., 2002, 1–2.

141 4 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. – М.,1989. – Т. 3. Ч.1. Стлб. 53. 5 Пролог. – РГИА. Ф.834. Оп.4. 1450. Л. 5. 6 Сказание о разуме и о крепости и о помысле… – РГАДА. Ф.181. 341. Л.140–142. 7 Сказание о человеческом естестве, видимем и невидимем. – РГАДА. Ф.196. Оп.1. 504. 8 Николай Спафарий. Книга о сивиллах, колико быша и киими имяны и о предрече-ниях их. – РГАДА. Ф.181. 462. Л. 9 об. 9 Предислолвие к «Истории» // Замысловский Е. Царствование Феодора Алексее-вича. Ч.1. – СПб., 1871. Приложение IV. С. XXXVI. 10 См.: Зубов В.П. Аристотель. – М.,1963. С. 335–336. 11 Памятники древней письменности и искусства. Т.144. – СПб.,1901. С. 9. 12 Там же. С.13–14. 13 ЧОИДР. – М.,1885. Кн. IV. С.1. 14 Предисловие к «Истории» // Замысловский Е. Царствование Феодора Алексееви-ча. Прилож. IV. С. XXXVI. 15 Истомин К. Книга люве знак в честен брак. Факсимильное изд. – М.,1989. 16 Магницкий Леонтий. Арифметика. – М.,1703. Л. 3 об. 17 Магницкий Л. Арифметика. (Кавычный экземпляр). – РГАДА. Ф. 381. 1007. Л. 25–25 об. 18 Дилецкий Николай. Мусикийская грамматика. – Памятники древней письменности. Вып.128. – СПб., 1910. С.173–174. 19 Цит. по кн.: Брайловский С. Один из «пестрых» XVII столктия. – СПб.,1902. При-ложения. С. 246–249. 20 Цит. по кн.: Костомаров Н. Русская история в жизнеописаниях ея главнейших деятелей. – Т.2. Изд. 3. – СПб.,1886. С. 408. 21 Цит. по кн.: Яхонтов И. Иеродиакон Дамаскин, русский полемист XVII века. – СПб.,1883. С.14. 22 Стефан Яворский. Знамения пришествия Антихристова и кончины века сего. – М., 1703. С.157. 23 Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. – М., 1929. С. 217. 24 Цит. по кн.: Замысловский Е. Царствование Федора Алексеевича. Ч.1. СПб., 1871. С. 51. 25 Цит. по кн.: Берх В. Царствование царя Феодора Алексеевича и история перваго стрелецкого бунта. – СПб.,1834. С.100. 26 РГАДА. Ф.196. Оп.1. 1446. Л.142. 27 Описание рукописей Синодального собрания, не вошедших в описание А.В. Горского и К.И. Невоструева. – М.,1970. Ч.1. 577–819. С. 90. 28 Симеон Полоцкий. Вечеря душевная. – М.,1683. Л. 8 об. 29 РГАДА. Ф.196. Оп.1. 504. Л. 4 об. 30 Цит. по кн.: Буслаев Ф.И. Древнерусская борода// Сочинения. Т. 2. – СПб., 1881. С. 25. 31 РГАДА. Ф.381. 1007. Л. 24 об. 32 Материалы для истории раскола за первое время его существования М.,1878. Т. 4. Ч.1. С.185. 33 Три челобитные справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Соловецкого монастыря. – СПб., 1862. С. 23. 34 Записки Желябужского с 1682 по 2 июля 1709 г. – СПб.,1840. 35 Куракин Б.И. Гистория о царе Петре Алексеевиче… // Архив кн. Ф.А. Куракина. – СПб., 1890. – Кн.1. 36 Цит. по кн.: Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. – М.,1974. С. 237. 37 Гизель Иннокентий. Мир с Богом человеку. – Киев, 1669. Л. 2. 142 38 Псалтир царя и пророка Давида, художеством рифмотворным равномерно слога, и согласноконечно по различным стихом родом преложенная. – М.,1680. Л. 2–3. 39 Там же. Л. 5. 40 См.: Крижанич Ю. Русское государство в половине XVII века. – М.,1859. С.143. 41 РГАДА. Ф.196. Оп.1. 767. Л. 4 об. 42 РГАДА. Ф. 381. 979. Л. 48. 43 Поликарпов Ф. Лексикон трефзычный. – М., 1704. Л. 5. 44 Правда воли монаршей. – СПб.,1722. С. 57. 45 РГАДА. Ф.188. 76. Л. 5. 46 Русская старопечатная литература. XVI – первая четверть XVIII в. – М.,1979. Вып. 4. Панегирическая литература Петровского времени. С. 244–245. 47 Подробнее см.: Черная Л.А. Русская культура переходного периода от сред-невековья к Новому времени. С.151–155.

 

Используются технологии uCoz