Бубнов Н.Ю. Боян  «Слова о полку Игореве» и исландский скальд Эгиль Скаллагримссон //Вопросы философии. № 12. 2003.

 

Бубнов Н.Ю.

 

Боян  «Слова о полку Игореве» и

исландский скальд Эгиль Скаллагримссон.

 

          Вопрос о личности Бояна, которому подражал автор «Слова о полку Игореве», на протяжении уже двух веков дискуссируется в отечественной науке. Еще в первом издании «Слова» Боян назван «славнейшим в древности стихотворцем русским» [1]. В первоначальном тексте этого издания говорилось, что «при Рюрике иль Святославле гремела лира его, ни по чему узнать не льзя».[2] В примечании к «Слову» в Екатерининской копии имя Бояна, с одной стороны, характеризовалось как собственное, но, с другой – тут же определялось и как нарицательное: «Сие имя Боян происходит, как думать надобно, от древняго глагола баю, говорю: по сему Боян не что другое, как разскащик, словесник, вития».[3] Только поэтическим символом считал Бояна Вс. Миллер: «В начале “Слова” Боян введен как поэтическое украшение, а не как историческое лицо: имя вещего поэта, потомка божества, должно украсить произведение автора, возвысить его в глазах читателей» [4]. По мнению Миллера «нет ни одной черты, которая могла бы быть реальной характерстикой исторического певца и притом русского, предшественника автора “Слова”».[5] В конце XIX в. М.Г. Халанский высказал предположение о скальдическом характере творчества Бояна. Он отметил, что определение Бояна «Велесовым внуком», даваемое автором «Слова», «находит себе ближайшие параллели в образах поэзии скандинавских скальдов».[6] Эта точка зрения была развита Д.М. Шарыпкиным, высказавшем мнение о том, что «песнотворчество Бояна в стадиально-типологическом отношении находится в сродстве с поэзией скальдов».[7] Рассмотрев образцы творчества Бояна, там и сям рассеянные в «Слове», и сравнив их с системой образов, структурой и функциональной направленностью скальдической поэзии, автор приходит к выводу, что «Боян был непосредственно знаком со скандинавской скальдической традицией, а может быть, и учился у варяжских скальдов».[8] В своей последней работе, Д.М. Шарыпкин отмечал, что «напрашивается сравнение Бояна со скандинавским Одином, о котором мы знаем куда больше, чем о Велесе. Бог Oдин – изобретатель рун, отец песни и саги, бог мудрости и покровитель скальдов, “небесная модель” земного вещего песнотворца, сочетающего в себе рациональное знание и экстатическое откровение».[9] Однако, осторожно высказанное отечественными скандинавистами мнение о Баяне, как собирательном образе-символе певца-скальда, типологически близкого к нордическим скальдам северных саг, не было адекватно воспринято большинством литературоведов-славистов. Возобладало мнение о Бояне как о конкретном  историческом лице, древнерусском певце, жившем в XI веке.[10] Это мнение имело в своей основе распространенное убеждение в том, что автор «Слова» мог опирался в своем творчестве исключительно на национальную фольклёрно - литературную традицию, или на переводную христианскую литературу. Действительно, неизвестный нам автор «Слова» постоянно подчеркивает свою творческую ориентацию на древнего певца Бояна, в то же время, противопоставляя свой художественный метод приемам творчества этого певца, заявляя в начале поэмы о том, что он будет петь освю песню «по былинамь сего времени, а не по замышленiю Бояню» (С. 9 [11]). Наполненность «Слова» языческими символами славянского, нормандского и тюркского происхождения – общее место, отмечаемое его исследователями. Обилие языческих напластований в этом памятнике, созданном, как принято считать, в конце XII в. (вскоре после описываемого в нем похода князя Игоря на половцев в 1185 г.) объясняют обычно недавним языческим прошлым Руси и, как следствие, воздействием языческих представлений и образов на самого автора поэмы, и на тот образец, которому он следовал – творчество своего предшественника - Бояна. Последний, как предполагал Д.С. Лихачев, был певцом «скальдического типа» при дворе князя Святослава Ярославича (ум. в 1076 г.), «творившего в традициях нормандских поэтов-скальдов».[12] Свои песни, как полагает большинство исследователей, Боян слагал не только о князе Святославе Ярославиче, но и «о его отце, дяде, сыне, обращался к неизвестной по имени жене его сына Олега».[13]

      Как принято считать, имя Боян упомянуто в «Слове» 7 раз. Приведем все эти упоминания, по изданию в Энциклопедии «Слова», специально оговаривая вносимые нами исправления: 1) «…начати же ся тъи пђсни по былинамь сего времени, а не по замышленiю Бояню!» (С. 9); 2) «Боянъ бо вђщiи, аще кому хотяше пђснь творити, то растђкашется мыстiю (Так!, вместо: мыслiю) по древу, сђрымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы, помняшеть бо, рече, първыхъ временъ усобiцђ» (С. 9); 3) «Боянъ же, братiе, не i (10) соколовь на стадо лебедђи пущаше, нъ своя вђщiа пръсты на живая струны въскладаше, они же сами княземъ славу рокотаху» (С. 9); 4-5) «О Бояне, соловiю стараго времени! Абы ты сiа плъкы ущекоталъ, скача, славiю, по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы! Пђти было пђсь Игореви, того (Олга) внуку: “Не буря соколы занесе чресъ поля широкая – галици стады бђжать къ Дону Великому”. Чи ли въспђти было, вђщеи Бояне, Велесовь внуче: “Комони ржуть за Сулою – звенить слава въ Кыевђ!» (С. 9); 6) «Тому [князю Всеславу Брячиславичу – Н.Б.] вђщеи Боянъ и пръвое припђвку, смысленыи, рече: “Ни хытру, ни горазду, ни пђтцю (Так! вместо «птицю» - Н.Б.) горазду суда Божiа не минути!”» (С. 13); 7) «Рекъ Боянъ и ходы на Святъславля пђстворца стараго времени Ярославля Ольгова коганя хоти: “Тяжко ти головы кромђ плечю, зло ти тђлу кромђ головы”» (С. 14). Лишь в одном из приведенных здесь текстов имя Бояна прямо связывают с эпизодом из русской истории. Это цитата о князе Всеславе (№ 6), переведена О.В. Твороговым  так: «Ему [т. е. Всеславу – Н.Б.] вещий Боян еще давно припевку молвил, смысленый…».[14] Подобный перевод дал основание некоторым исследователям «Слова» говорить о существовании несохранившейся бояновой песни, посвященной этому князю.[15] Не отрицая возможность существования такой песни, фрагменты из которой были включены в состав «Слова», выскажем сомнение в возможности ее атрибуции древнерусскому певцу Бояну. Возможно, что в оригинале «Слова» местоимение «тому» стояло в форме наречия «къ тому» (к сему, по этому поводу, об этом). Особенно большое внимание исследователей привлек последний (№ 7) текст «Слова» о Бояне, в котором это имя связывали с целым рядом древнерусских князей: Святослава, Ярослава и Олега. Вот как переводит этот текст О.В. Творогов: «Сказали Боян и Ходына Святославовы, песнотворцы старого времени Ярославова: “О жена когана Олега! Тяжко ведь голове без плеч, горе и телу без головы”».[16]

        Мы безусловно убеждены в том, что названная цитата «Слова» безнадежно испорчена вследствие неоднократной переписки памятника и искажения его текста в издании 1800 г. Это высказывание, на наш взгляд, должно читаться так: «Рекъ, Б(ь)я(р)н(и) хогына свят(а) славля, пђс(ь)твор(е)цъ стараго времени, ярла славля Ольгова, коганя хоти: “Тяжко ти головы кромђ плечю, зло ти тђлу кромђ головы” - Руской земли без Игоря!» (С.14). Предложенному чтению необходим «объяснительный»  перевод: «Сказал, Бьёрна (Аринбьёрна) когана святого славя, (в песне “Выкуп головы”) песнотворец старого времени (Эгиль Скалагримссон), ярла славя Ольгова (=Эльгова=Эйрикова, норвежского конунга Эйрика Кровавая Секира, о чем рассказано в его “Песне о Аринбьёрне”), когана любимца (Аринбьёрна): “Тяжко и голове без плеч, зло и телу без головы”. Русской земле без Игоря!» Попытаемся обосновать и объяснить предложенное нами прочтение. Как мы видим, ни Боян, ни какой-либо русский князь в этом месте «Слова» даже не назван. Как отмечает известный исследователь скальдической поэзии М.И. Стеблин-Каменский, «о нескольких скальдах IX-XI веков рассказывается, что они выкупали свою жизнь хвалебной песнью в честь того, кто осудил их на смерть».[17] Один из лучших исландских скальдов, Эгиль Скаллагримссон (ок. 910-990 гг.)[18] написал хвалебную вису, известную под названием «Выкуп головы» в честь английского конунга Эйрика Кровавая Секира, когда попал в его руки. Вот как об этом рассказал Эгилю его друг Аринбьёрн, согласно изложению в «Саге об Эгиле».[19] «Конунг был в большом гневе, но мне кажется, что его гнев смягчился к концу разговора. Теперь судьба решит, что будет дальше… Я советую тебе не спать ночь и сочинить хвалебную песнь конунгу Эйрику. Хорошо, если это будет песнь в двадцать вис с припевом, и ты сможешь сказать ее утром, когда мы придем к конунгу. Так же поступил Браги, мой родич, когда вызвал гнев шведского конунга Бьярна. Он тогда сочинил ему в одну ночь хвалебную песнь в двадцать вис и за это ему была дарована жизнь. Может быть, и нам так повезет, что это помирит тебя с конунгом».[20] В хвалебной «Песне о Аринбьёрне», сочиненной Эгилем в 962 г.,[21] есть рассказ об этом «выкупе»: «Люди мнили, \ мне за песнь \ конунг дал \ дар неказист - \ старый шар, \ крытый шапкой \ из седой \ одёжи волка. \ Я сей дар \ приял, а с ним \ чету дыр \ чернобровых \ и уста \ те, что стали \ выкупом \ моей главы. \ Взял язык \ с зубным забором \ да шатры \ с трубным слухом, \ но княж дар \ драже злата - \ кряж мой крепкий \ под шишаком»[22] Прославляя своего друга Аринбьёрна, помогшему ему сохранить голову, Эгиль пишет: «Дивен всем \ государям \ и простым \ тот, кто Арин. \ Ибо щедр \ он бессчетно, \ бьется он \ купно с Бьёрном».[23] Как видим, составное имя героя песни «Аринбьёрн» разбито здесь на две части, что довольно необычно для скальдических вис.[24] Арин, сын Бьёрна (Аринбьёрн) был ярлом на службе у Эйрика Кровавая Секира, конунга Нартумбрии, его приближенным и любимцем; он был ревностным христианином при конунге-язычнике и употребленный автором «Слова» при его характеристике эпитет «святой» следует, вероятно, толковать всего лишь, как «христианин». Отрывки еще одна висса Эгиля Скаллагримсона, повествующая об описанном событии, приведена в «Саге  Эгиле»: Долго плыть пришлось мне.\ Часто против ветра \ Направлял я смело \ Бег коня морского.\ Англии владыку \ Мне хотелось видеть,\ И теперь предстал я \ Перед ним без страха…Голову я \ Не прочь получить:\ Пусть безобразна,\ Но мне дорога.\ Эйрик достойный \ Мне отдал ее,- \ Кто получал \ Подарок богаче!… Щедрый вождь дружины \ Мне глаза оставил \ С черными бровями,- \ Подарил он жизнь мне.\ Аринбьярна смелость \ Помогла немало:\ Основаньем шлема \ Снова я владею… Безобразно гневен \ Был страны хозяин.\ Не поет кукушка,\ Коршуна завидев.\ Снова, как бывало,\ Аринбьярн помог мне.\ Руки дружбы крепкой \ Не дают упасть нам (С. 188, 191-192, 192, 196-197). Опираясь на текст  «Песни об Аринбёрне» и другие сочинения исландского скальда, автор «Слова» создал яркий образ: голова – князь, тело – Русская земля. Как мы видим, поэтическое наследие Эгиля Скаллагримсона не только было известно автору «Слова», но существенно повлияло на его художественное творчество.

       Обратясь еще к одной песне Эгиля Скаллагримсона «Утрата сыновей», мы замечаем, что композиция «Слова» во многом строится по схеме этой песни. Подобно Эгилю, князь Святослав Киевский скорбит об утрате двух своих «сыновичей». Эгиль пишет: «Весь мой корень \ Вскоре сгинет. \ Буря клонит \ клены бора \…  Ран [морская богиня] меня \ ограбила, \ други мои \ утрачены. \ Разломало \ род мой море, \ мой забор \ разбит прибоем…».[25] Скорбя по умершим сыновьям и бросая вызов дину, забравшему их у него, Эгиль все же славит Óдина, давшего ему свой чудесный поэтический дар, видимо в надежде, что бог смилостивится и вернет ему сыновей: «Рад я не чтить \ брата Вили [Óдина], \ главу богов \ отвергнуть гордо, \ но Мимира друг [Óдин] \ дал дар мне дивный [поэзию], \ все несчастья \ возмещая. \ Сей боевой \ ворог Волку [Óдин] \ дал мне речь \ безупречну \ и взор ясный, \ чтоб явью вражьей \ легко бы стали \ ковы лукавых».[26] Эгиль жалуется, что его корень пресекся, что у него нет союзников и пособников  для мести врагу, а сам он уже стар и «на рожон на железный  не лезет», да и враг тот ему «не по зубам». Вся песнь «Утрата сыновей» – это та же попытка «выкупа головы», но на этот раз голов сыновей Эгиля у бога Óдина. Подобная песнь вполне могла быть вложена авторам «Слова» в уста главы Русской земли, князя Святослава и «Золотое слово» написано в той же художественной интонации.

      «Морская» направленность поэзии скальдов вполне соответствует поэтике «Слова», где море, как и в скандинавской эпической поэзии, представлено как «обитель смерти».  Имя вышеназванной морской богини Ран, упомянутой в песне Эгиля Скалагримссона – жены бога моря Эгира, матери 9 дочерей в поэзии скальдов обычно употребляется в  кеннингах моря: «земля Ран», «дорога Ран», «уста Ран», а также «земля лебедей». Как нам представляется, имя этой богини названо и в «Слове» в следующем контексте: «Кая Ран(ъ) [вместо: раны – Н. Б.] дорога, братiе, забывъ чти и живота, и града Черънигова отня злата стола, и своя милыя хоти, красныя Глђбовны, свычая  обычая!» (С. 10). Предложенное чтение предусматривает замену лишь одной буквы «ы» на «ъ» сходных по написанию. Благодаря этому исправлению текста, по-видимому, не понятого первыми издателями «Слова», неясный до сих пор текст о ране князя Всеволода, которая «не удержит его» (от чего и где?), становится более понятным. Другое дело – богиня Ран, выведенная здесь как богиня смерти (море по представлениям древних скандинавов – обитель смерти). «Какая Ран дорога тому, братья, кто забыл о почестях и богатстве…». Перед нами семантическая пара женщин – соперниц. Богиня смерти Ран сопоставлена здесь с прекрасной женой Всеволода – Глебовной,  как ее достойная соперница и конкурентка в битве за жизнь и судьбу князя.[27]

       Исследователи «Слова» не часто обращали внимание на фразу памятника, в которой князья Игорь и Всеволод противопоставлены их «отцу» – Святославу Киевскому: «Тiи бо два храбрая Святъславлича, Игорь и Всеволодъ, уже лжу убуди, которую то бяше успилъ отецъ ихъ Святъславь грозныи великыи кiевскыи грозою» (С. 11). В этом тексте указательное местоимение «которую» некоторые исследователи воспринимают как существительное «котора» (спор, ссора). О.В. Творогов переводит это слово как «непокорство», а Д.С. Лихачев как «раздор». Слово «лжа» переводится теми же авторами как «зло» (О.В. Творогов), или «коварство» (Д.С. Лихачев). Между тем, на наш взгляд, слово «лжа» в рассматриваемом тексте следует писать со строчной буквы: «Лжу убуди». Лжа в «Слове» – это дева-валькирия Хильд-битва (Брунхильд) германо-скандинавского эпоса, усыпленная богом Óдином и разбуженная эпическим героем Сигурдом. Вот как рассказан интересующий нас эпизод этой легенды в эддической песне: «Там, в Хлюмдалире, \ Хильд шлемоносной \ меня называли \ все мудрые люди. \ В Готском краю \ я тогда отправила \ в сторону Хель \ Хияльм-Гуннара старого, \ победу отдав \ Ауды брату: \ очень был этим \ Óдин разгневан. \ Воздвиг для меня \ из щитов ограду \ белых и красных, \ края их смыкались; \ судил он тому \ сон мой нарушить, \ кто ничего \ не страшится в жизни. \ Вокруг ограды \ велел он еще \ ярко гореть \ губителю дерева; \ судил лишь тому \ сквозь пламя проехать, \ кто золото взял \ из логова Фафнира. \ Приехал герой \ на Грани своем \ туда, где пестун мой \ правил владеньем; \ лучшим он был, \ бойцом храбрейшим, \ викинг датский, \ во всей дружине».[28] Князь Святослав, «пройдясь» год назад «грозою» по половецким кочевьям, сумел, подобно богу Óдину, «усыпить» валькирию Хильд (=битву) и водворить мир в своей стране. Однако, его «заклятие» нарушили два храбрых князя – Игорь и Всеволод (Сигурд и Гуннар древнего эпоса), возомнившие себя древними героями и разбудившими воинственную деву Хильд. Для того, чтобы князь Игорь «подходил» к роли Сигурда, автору «Слова» было нужно золото дракона Фафнира, являющееся непременным атрибутом героя Сигурда. Вот зачем «понадобились» воинам князя Игоря в половецких вежах «злато, и поволокы, и драгыя оксамиты» (С. 10), вот почему Игорь «погрузи жиръ во днђ Каялы, рђкы половецкiя, рускаго злата насыпаша» (С. 11), а «готскiя красныя дђвы» (валькирии) поют на берегу синего моря «звоня рускымъ златомъ» (С.12). Пенье «готских дев» здесь соответствует известному хейти битвы – «пенье Хильд»[29].

             До сих пор исследователями «Слова» не было установлено наличие в составе «Слова» кенингов, которые могли бы свидетельствовать о связи поэтики этого сочинения с поэзией скальдов. Кеннинги (kenningar), буквально «обозначение», «примета» – фигурные, дву- и многосоставные метафорические перифразы, своеобразные аллегорические эмблемы и идеограммы скальдической поэзии, получившиеся, возможно, из языковых табу магического обряда.[30] Прочтение кеннинга связано с актом отгадывания; он, как правило, состоит из двух элементов – существительного, являющегося образной основой, и определения к нему, однако кеннинг можно было варьировать, заменяя его составные части различными хейти или другими кеннингами.[31]

      В четвертой картине описанного в «Слове» «Сна Святослава», его герой  сообщает боярам: «Уже дьскы безъ кнђса в моемъ теремђ златовръсђмъ» (С.11). «Златоверхий теремъ, изображенный здесь, это, как мы предполагаем, дворец бога Óдина, описываемый всегда с золотой крышей. Согласно толкованию, ставшему общепринятым, «кнђсъ» здесь это «конь, конек на крыше, т.е. верхнее продольное бревно или брус двускатной крыши, которым скрепляются кровельные доски».[32]  М.П. Алексеев убедительно доказывает, что под кнесом в «Слове» имеется в виду конек, отсутствие или повреждение которого предвещало, по народным приметам, какое-либо большое несчастье для жильцов  дома, в том числе смерть главы дома.[33] Отсутствие в тереме Святослава кнеса - конька предвещало ему смерть. Покойника было принято выносить из дома не через дверь, а через временный пролом в стене или крыше, чтобы он не запомнил пути и не вернулся домой той же дорогой.[34] Следовательно, как считают, сон Святослава предвещает ему скорую смерть. Такое толкования сна послужило основанием для Н.С. Демковой сделать вывод о том, что «Слово» написано уже после смерти Святослава в 1194 г.[35]. Мы предлагаем иное толкование. Вся названная картина «Сна» строится на кенингах моря. В «Путевых висах» скальда Ховгарда-Рэва (ок. сер. Х в.) употреблен кенинг: «Послушный зверь верхушки мачты (=корабль) уносит с запада по морю свои покрытые волнами лопатки; я ожидаю землю перед штевнем; пенится конек крыши кита (= море)».[36] здесь комментатором кеннинга толкование не совсем точно. Как нам представляется, в этом кенинге «крыша кита» = море, а «конек крыши кита» = волны. В «Слове» явно просматривается связь между теремом Святослава и морем. Известен кенинг «дом кита – море». Если корабль – златоверхий терем Святослава, доски (его крыша) – море, то доски без конька (кнђса) – море без волн. Море без волн – это элемент утешения («неги») Святослава, которого неизвестные посланцы «уговаривают» отправиться в путь к морю, обещая ему безопасное путешествие. Следует отметить, что рассматриваемый здесь «морской» кенинг для скальдической поэзии несколько необычен. Во первых, корабль сравнивается с неподвижным теремом, тогда как в известных нам кенингах поэзии скальдов его сравнивали обычно с быстрыми животным или птицей: конем, быком, оленем, медведем, «зверем» или лебедем. Однако, здесь перед нами не обычный княжеский терем, а Вальхалл – место пиршества Óдина с эндхериями. Что это действительно так, следует из текста песни «Речи Хакона» Эйвинда погубителя скальдов, написанной в 960 г.: «Гёндуль и Скёгуль (валькирий) \ послал Гуататюр (= Óдин) \ избрать из рода \ Ингви конунга, \ чтобы оного \ увлечь в Вальгаллу…\ Плохо было сему полку \ и путь его \ вел в Вальгаллу…\ “Теперь поскачем - \ сказала Скёгуль \ - в жилье богов зеленое, \ Óдину молвим, \ что к нему владыка \ придет на свиданье”».[37] Приведенная цитата, на наш взгляд, является еще одним косвенным подтверждением того, что в рассматриваемом месте «Слова» перед нами настоящий кенинг. При этом мы не исключаем, как и в ряде других текстов «Слова», изначально и сознательно заложенную автором возможность двоякого толкования реалии: описания терема Святослава  – как кенинга, и как обычной реалистичной картины-символа, причем оба эти толкования не противоречат, а дополняют друг друга.

      «Сон Святослава» служит ключом к разгадке всей композиции «Слова». Л.В. Соколова делит «Сон Святослава» на шесть картин. Свое особое толкование четвертой картине мы уже дали. Попытаемся изложить содержание остальных картин «Сна», внеся в их толкование необходимые уточнения. В первой картине описана подготовка к некоему языческому обряду похорон. (1) «Си ночь съ вечера одђвахуть мя, - рече, - чръною паполомою на кроваты тисовђ». Похоронный обряд подчеркнут такими деталями как «черная пополома» (черный саван?) и «тисовая кровать», которую можно воспринимать как гроб из не гниющего дерева тиса, что уже отмечалось исследователями. Во второй и третьей картинах князю Святославу: (2) «Чръпахуть ми синее вино съ трудомь смђшено», и (3) «Сыпахуть ми тъщими тулы поганыхъ тльковинъ великый женчюгъ на лоно, и нђгуютъ мя». Во второй «картине» Святослава поят синим  вином, смешанным с «трудом». Как отмечает Л.В. Соколова, «синее вино – это вино, которым угощают враги, напиток смерти, не случайно оно “с печалью смешено”. Возможно, кроме того, что “синее вино”, которым угощают Святослава, это метафора вражеской крови, которой “поили” половцы русских на поле битвы, подобно тому, как русские поили “сватов” своим “кровавым вином”».[38] По мнению Л.В. Соколовой, «в предсвадебном сне обрядовых песен “крупен жемчуг” рассыпают “ясны соколы” – сваты, т. е. посланники, представители другой стороны – жениха».

        Предваряя толкование пятой картины: (5) «Всю нощь съ вечера бусови врани възграяху», остановимся на наблюдении Н.В. Шарлеманя, отметившего, что Святослав видит во сне не черного ворона, а серых («бусых») ворон. «Серые вороны собираются в местах их массовых ночевок, издавая неприятное карканье, тогда как черные вороны не собираются на ночевки в стаи и ночного граяния их не бывает».[39] «Черные вороны…настоящие отшельники, они не собираются в стаи… ведут скрытный образ жизни, очень осторожны, каркают редко…».[40] Но возможно и иное «прочтение» этого текста. Князь Святослав, который, подобно богу Óдину, «Лжу успилъ»,  явно претендует на роль верховного бога асов. Следовательно, «босуви врани» это волшебные вороны Хугин и Мунин, принесшие Святославу-Óдину известия с места события, которые он, однако, не может понять (потому что на самом деле, как намекает автор «Слова», он все же не Óдин). Вороны здесь вовсе не серые (болтливые) и не черные (отшельники), а просто вороны Буса или Буза. Как писал болгарский ученый Б.Ст. Ангелов, «Есть все основания считать, что прилагательное «бусов» происходит от «бус» с заменой согласного с «з» на «с». Слово «бусов» обозначает качества, свойственные темной силе, которую боятся люди, которая вмешивается в дела человека, олицетворяет качества Буса-дьявола. В таком случае «бусови врани» будет означать «дьявольские вороны», которые своим карканьем накликают зловещее ночное время, когда господствует дьявол Буз».[41] Как можно предполагать, под этим именем автор «Слова» выводит на свет опять таки верховного языческого бога Óдина. «Время Бусово» в «Слове» – это также «дьявольское», языческое время. В воронах Óдина, которого также зовут «асом воронов» или «испытателем воронов», заключена его божественная сила. Летая повсюду, они приносят хозяину знания о мире. Верховный бог постоянно беспокоится о них: «Хугин и Мунин над миром все время летают без устали; мне за Хугина страшно, страшней за Мунина, - вернутся ли вороны?».[42] Шестую картину «Сна» мы приводим в прочтении, предложенном Р.О. Якобсоном: (6) «У Плђсньска на болони бђша дебрьски сани и несоша я къ синему морю».

      Весь смысл описанного здесь сна становится понятным. «Мутенъ сонъ» - туман (мгла), который видел Святослав в своем вещем сне, – символ неизвестной «серой зоны» между  реальностью и нереальностью, между человеческим миром и странами потустороннего мира. «Нимфльхёйм – “темный мир” или мир мглы, где богиня Хёль держит тех погибших воинов, которые не были избраны валькириями в качестве соратников Óдина в последней битве перед гибелью богов».[43] Толкующие сон Святослава бояре, так  говорят князю: «Уже, княже, туга умь полонила. Се бо два сокола слђтђста съ отня стола злата, поискати града Тьмутороканя, а любо испити шеломомь Дону. Уже соколома крильца припђшали поганыхъ саблями, а самаю опутоша въ путины желђзны» (С.11). За Святославом явились из Вальхалла посланцы Óдина – валькирии (Гёндуль и Скёгуль?). Возможно, это «ложные» посланцы, потому что и сам Святослав «не настоящий» герой. (1) Они одевают князя в погребальную одежду для долгого пути на «тот свет»; (2). Поят его «синим вином», смешанным с «трудомь» - кровью врагов – подобно эддическому герою Сигурду, попробовавшему крови из сердца змея Фафнира, после чего он стал понимать язык птиц; 3) Сыплют ему на грудь (вместилище души) крупный жемчуг – свадебные (ложные) дары от убитых врагов (поганых толковин); 4) Успокаивают волны на море и открывают князю путь; 5) Вороны Óдина всю ночь «възграяху», пытаясь что-то объяснить князю; Однако, это «не настоящие» вороны Óдина, ибо они «взграяху…всю нощь с вечера», тогда как подлинные вороны Óдина отправляются в полет с рассвета и утром же сообщают Óдину обо всем, что узнали. Но ведь и Святослав «не настоящий» герой – он (в отличие от бога Óдина) не понимает языка птиц; 6) Для князя приготовлены погребальные сани, чтобы везти его к синему морю в жилище дина, где с ним пируют эйндхерии. Как нам представляется, князю Святославу сватают «ложную невесту» – Хильд (битву), уговаривая ехать на помощь русским воинам князя Игоря «на свадьбу-пир», ибо  там «кроваваго вина не доста» и надобно еще. Ведь князь Игорь тоже оказался «ложным женихом» Хильд, потерпевшим поражение. Князь Святослав, так и не научившийся  понимать язык птиц, обращается к боярам за разъяснением толкования своего сна, однако бояре толкуют его неверно. Как отмечает Л.В. Соколова: «бояре толкуют только первую из трех картин первой части сна. Соотнося ее с реальными событиями, бояре рисуют… символическую картину победы тьмы над светом... Черная паполома на солнце-князе – это тьма, покрывающая свет, т. е. символическая смерть русских князей-Ольговичей, их поражение. Во сне (в толковании сна боярами! – Н.Б.) Святослав как бы отождествляется с потерпевшими поражение князьями: с ним как бы происходит то, что на самом деле произошло с князьями-Ольговичами на Каяле».[44] Однако, это не совсем так. От бояр князь узнает лишь то, что «не узнал» от воронов Óдина, а именно фактуру происшедших событий. Обращаясь к боярам, Святослав, видимо, уже решил для себя не выступать немедленно в поход на помощь младшим Ольговичам, чтобы не стать новым «не истинным» женихом Хильд.  Из уст бояр он хочет лишь услышать слова осуждения младшим Ольговичам и получить моральную поддержку принятого им решения. В толковании сна боярами также возможно новое прочтение: «Се бо два сокола слђтђста с отня стола: злата поискати града Тьмутороканя, а любо испити шеломомь Дону». Соколы слетели «с отня (Черниговского) стола» (а не с «золотого» стола Святославова!), что несколько ослабляет аргуменацию Л.В. Соколовой, касающуюся общности судьбы Святослава и младших Ольговичей. Соколы «слетели» для того, чтобы «поискать» золотого града Тмуторокани. Здесь напрашивается параллель с легендой Старшей Эдды о Сигурде и Регине, которые задумали убить змея Фафнира ради охраняемого им золотого клада, где хранился также золотой шлем-страшило. Сигурд убил Фафнира, когда тот полз на водопой к реке. Следовательно, героев похода интересовало и золото Фафнира-Тмуторокани как таковое, и золотой шлем-страшило, при помощи которого можно было напиться. Погоня за золотом прикрывалась желанием «испити шеломомь» из реки (Дона) «въ полђ безводнђ». Как известно,  легендарное золото, и шлем досталось убийцам Фафнира, но и они один за другим были убиты, а золото оказалось потерянным в водах Рейна-Каялы, где им «звонят» «воинственные» девы Одина – валькирии - «на брезђ синему морю». Князь Святослав не выступил в поход по призыву Хильд, «отменив» замышляемую свадьбу-смерть, вследствие чего «предсказание» сна оказалось ложным. Эта очевидная изначально «не истинность» предсказания снимает вопрос о датировке «Слова» временем «после 1194 года». Развивая мысль о том, что композиция «Слова» строится во многом по типу висы Эгиля Скаллагримсона «Утрата головы», обратим внимание на примечательное сходство рассказанного в Младшей Эдде мифа о событиях в Асгарде, связанных со смертью бога Бальдра Доброго. «Бальдру Доброму стали сниться дурные сны, предвещавшие опасность для его жизни. И когда он рассказал те сны асам, они держали все вместе совет…». Далее в этом рассказе говорится о том, что когда богам не удалось предотвратить смерть Бальдра, «асы … подняли тело Бальдра и перенесли к морю», где сожгли по обычаю богов вместе с его женой, которая умерла от горя, едва увидела тело мужа в погребальной ладье.[45] Не напоминает ли и этот сюжет рассказ «Слова» о вещем сне Святослава и толкование этого сна боярами? А тема плача Русской земли по «Игоревом храбром плъку» и тоске, что «разлiяся по Руской земли» и «печали жирной», что «тече средь земли»? (С. 11). Не эта ли тема раскрыта в мифе о боге Бальдре, условием освобождения которого из подземного царства Хель была всеобщая любовь и всеобщий плач по нему всего «что ни есть на земле живого иль мертвого»? [46] В мифе о Бальдре сказано, что в Асгарде нашлась одна старуха по имени Тёкк [благодарность], не захотевшая плакать по Бальдре, заявив: «Ни живой, ни мертвый он мне не нужен, пусть хранит его Хель».[47]  И Бальдр не вернулся в мир живых. Не то в «Слове». Вся Русская земля плачет о князе Игоре: «Жены рускiя въсплакашась, аркучи: “Уже намъ своихъ милыхъ ладъ ни мыслiю смыслити, ни думою сдумати, ни очима съглядати…”» (С. 11). О своем любимом муже «плачет» Ярославна, обращаясь к четырем природным стихиям. Плач Ярославны - колдовское действо, мистерия, обращенная к языческим богам. Колдовским является и «Золотое слово Святослава», обращенное к «божественному» роду Рюриковичей. Коллективными усилиями жителей земли (Руси) князь Игорь был возвращен в мир живых.

      Младшим современником автора «Слова» был исландский скальд Снорри Стурлусон (1179-1241 гг.), написавший «Круг Земной» и «Младшую Эдду».[48] Оба автора, жившие на разных концах Европы, были, тем не менее, представителями одной эпохи и близких европейских культур. Оба они являлись христианами, жившими в христианских странах, почти одновременно формально принявших христианство как государственную религию (Исландия около 1000 г., Киевская Русь в 988 г.). И в той и другой стране нормандское влияние было очень значительно (Исландию населили норвежские поселенцы), а ностальгия по «старой религии» была еще очень велика. И в «Круге Земном», и в «Младшей Эдде», которая является наставлением (учебником) по писанию скальдических стихов, чувствуется глубокая симпатия к древнему эпосу и миру древней поэзии, хотя их автор и старается объяснять  особенности предмета своего изложения подчеркнуто отстраненно, как ученый-исследователь и как примерный христианин. Задача автора «Слова» была иной. В созданной им эпической поэме на национальный «русский» сюжет, в значительной степени, использованы художественные приемы, выработанные скандинавским эпосом. «Слово» – не только призыв русским князьям к единению перед лицом внешней опасности, это еще и призыв не забывать своих старых языческих богов, свои обычаи и традиции. Не случайно в «Слове» не упомянуто, как князь Игорь, попавший в плен к половцам, молится там  Богородице о своем избавлении, хотя Летопись об этом сообщает. И не Христу молится Ярославна на «забрале» городских стен Путивля. Автор «Слова» ненавязчиво стремится показать, что и князю Игорю и Руси в целом помогли выйти из трудного положения как «старые» боги, так и Богородица, которую Игорь благодарит в конце сочинения. Пафос «Игоревой песни», возможно, в призыве ее автора к синтезу христианства с язычеством, к религиозной и межнациональной терпимости, к всеобщему миру и любви.

     Не столь существенным, на наш взгляд, представляется спор о том, какой союз - «не» или «а» - стоял в авторском тексте, где автор упоминает о Бояне как о своем поэтическом предшественнике: «а по замышлению» или «не по замышлению» которого он творил. Более приемлемой представляется версия о вполне сознательном противопоставлении себя автором «языческому» певцу Бояну. Можно было бы думать, что этот певец - не более, как вышеназванный скандинавский бог поэзии – Браги - из того же «божественного» рода Инглингов, с которым сравнивает и которого противопоставляет себе автор. «Есть ас по имени Браги, - пишет Снорри Стурлусон  – он славится своею мудростью, а пуще того, даром слова и красноречием. Особенно искусен он в поэзии, и потому его именем называют поэзию и тех, кто превзошел красноречием всех прочих жен и мужей».[49] Прообразом этого бога был реально существовавший норвежский скальд Браги Боддасон по прозвищу Старый, живший во второй половине IX в. и впоследствии обожествленный.[50] Некоторые из его песен сохранились. Созвучие имен Браги – Боян подкрепляется смысловым соответствием: bragr (поэзия) и баять (говорить, рассказывать), что позволяет ставить вопрос о возможном переводе автором этого имени на русский язык.[51] Впрочем, как пишет Стурлусон, «Скальдов зовут “греппами”, а в поэзии так можно называть какого угодно мужа… “Браги” зовут тех, кто шел за конунгом Браги Старым».[52] Следовательно, «Баян» в «Слове» может означать и просто «скальд». Это вряд ли  конкретный, персонофицированный скальд, на художественное творчество и творческий метод которого ориентировался автор «Слова». Однако, все приведенные в нем цитаты из Бояновых песен обнаружены нами в составе творчества исландского скальда Эгиля Скаллагримсона. Таких отрывков всего три: 1) «Не буря соколы занесе чресъ поля широкая – галици стады бђжать къ Дону Великому» (С. 9); 2) «Комони ржуть за Сулою – звенить слава въ Кыевђ» (С. 9); 3) «Ни хытру, ни горазду, ни пђтцю горазду суда Божiа не минути» (С. 13). Первым две цитаты построены по принципу антитезы образов или структурного параллелизма. Трудно оценить постулируемое автором «Слова» противопоставление его художественного метода (поэтики) своему предшественнику – вещему Бояну.  Возможно, что такое противопоставление - всего лишь один из многих компонентов «прикровенности» «Слова», автор которого маскирует перед христианским читателем (слушателем) его обширное языческое наполнение и не желает сопоставлять себя – христианского автора - с языческим «песнотворцем старого времени». Вместе с  тем, подражая Бояну, автор строит свои фразы, основываясь на их структурном параллелизме: «Трубы трубять въ Новђградђ, стоять стязи въ Путивлђ» (С. 9); «Заря свђтъ запала, - мъгла поля покрыла, щекотъ славiй успе, - говоръ галичь убуди» (С. 10); «Дђти бђсови кликомъ поля прегородиша, а храбрии русицы преградиша чрълеными щиты» (С. 10); «А въстона бо, братiе, Кiевъ тугою, а Черниговъ напастьми» (С. 11); «А князи сами себе крамолу коваху, а поганiи сами, побђдами нарищуще на Рускую землю, емляху дань по бђлђ отъ двора» (С. 11); «Солнце свђтится на небесђ – Игорь князь въ Руской земли» (С. 14). Этот же художественный прием применяет и Эмиль Скаллагримсон в «Песне об Аринбьёрне»: «Скор я петь \ славу князю,\ но скупцу \ скуден словом. \ Я владык \ дело славлю, \ лжемолву \ ненавижу. \ Глума вал \ на бахвалов ! \ Другам – мед \ мерной речи»,[53] что в определенной мере может свидетельствовать о влиянии поэтики этого автора на создателя «Слова».

      Что касается третьего вышеприведенного текста «Слова», относимого его автором к творчеству Бояна (6-е упоминание о Бояне), то в нем усматривается уже отмеченная нами искаженная переписчиками и издателями «Слова» цитата, в которой, как считают, говорится о князе Всеславе Полоцком: «Тому вђщей Боянъ и пръвое припђвку, смысленый, рече: “Ни хытру, ни горазду, ни п(ђ)тцю (Так! вместо «птицю» – Н.Б.) горазду суда Божiа не минути”» (С. 13). В «Слове» встречаются такие формы написания слов с корнем «пђ»: пђснь, пђсь (пђсьми), пђти, въспђти, припђвка. Как можно предпологать, слово «пђтцю» было искажено по схеме: «пђтцюпътцюптицю». Словосочетание «пђвець гораздый» мы находим в Ипатьевской летописи под 6645 годом.[54] Рассматриваемую фразу из «Слова» можно перевести так: «Когда то вещий Боян первым припевку, разумный, молвил: “Ни знатоку, ни умельцу, ни петцу искусному суда Божия не миновать”». При предложенном нами прочтении и переводе «припевки» Бояна, становится понятным, что речь в ней идет вовсе не о князе Всеволоде, а о некоем певце-скальде, роптавшем на бога. Текст, содержащий такой «ропот» и жалобы на бога Óдина мы находим в уже приведенном нами выше отрывке из висы «Утрата сыновей»  Эгиля Скаллагримсона. Конечно, автор «Слова», по-видимому, не совсем правильно понял своего предшественника скальда, заявив, что ни знания и умения («хитрость»), ни искусство скальда – певца («гораздость»), не помогут ему избежать божьего суда, если он не чтит бога. В песне исландского скальда нашла отражение богоборческая идея, направленная против «старого» бога Одина, которого скальд, принявший в Англии христианство, но на родине вернувшийся к языческой вере, не слишком то и почитал. Однако идея эта была не совсем понятна русскому читателю и переводчику его песен. Очевидно лишь «вещий» князь Всеслав Полоцкий, причастный к колдовству, подпадал под определение автора «Бояновой песни», как его понял и объяснил переводчик.

       Подытоживая сказанное, отметим, что творчество исландского скальда Эгиля Скаллагримсона было хорошо известно автору «Слова». Поскольку «Сага об Эгиле», к которой помещено большое количество фрагментов принадлежащих этому скальду вис, возникла, как считают, лишь около 1220 г., автор «Слова» мог познакомиться с творчеством этого скальда, только в устной передаче, переведя его висы на древнерусский язык и исполняя их при княжеском дворе. Поэтический язык и система художественных образов Эгиля оказали на автора «Слова», по всей видимости, большое влияние как на художника. Это сказалось и на нескольких косвенных следах влияния его поэзии, обнаруживаемых в «Слове».

       Граница обитаемого мира скандинавской космогонии непостоянна. Она меняется по мере того, как та или иная область входит или выходит из сферы покровительства «своих» богов. Это подвижная граница, которую сторожит Див, сидящий на вершине Мирового древа, очень четко обозначена в Слове: «Зъби Дивъ, кличетъ вверъху древа, велитъ послушати земли незнаемђ: Влъзе, и Поморию, и Посулию, и Суражу, и Корсуню, и тђбе Тьмутороканский блъван» (С. 9). Приведенный текст обычно толктуется исследователями в том смысле, что Див обращается к «чужой» земле, велит ей что то послушать, к чему то прислушаться. Однако, это не так. Див – божество индо-европейской (и соответственно скандинавской, балтийской и славянской)  мифологии. Это «главное» небесное божество (греч. Зевс), стоящее над всеми богами. Вместе с тем, Див обычно пассивен и непосредственно не влияет на судьбы людей. Это «старый» бог, дающий возможность активно действовать молодым богам. В скандинавской мифологии Диву «Слова» соответствует бог Хеймдалль. Можно предполагать, что это трудное для произнесения славянами имя было оставлено автором  без перевода и озвучено просто как «Бог». В «Слове» Див «кличет», сидя на вершине древа. Его «клик» – это не просто крик, а волшебное заклинание сакрального плана. Пассивный божественный наблюдатель земной жизни активизировался, «зъби[ся]» (встрепенулся, встревожился), он «кличет» велит «послушати» (себя) «земли незнаемђ», в которую хочет вступить князь Игорь. В числе земель, к которым обращается Див (а эти земли активно, с помощью природных сил, не пускают к себе войско Игоря) – бывшие владения Руси, недавно лишь потерянные. Эти земли уже неподвластны и неподконтрольны верховному божеству, как и другим богам. Они «заколдованы». Обращение Дива – это, возможно, нид – заклятье, налагаемое одним из богов асов на враждебные земли. Схожее заклятье наложил на духов Норвегии скальд Эгиль Скаллагримсон, когда был изгнан конунгом Эйриком из этой страны: «Посылаю я этот нид – говорится в заклятье – духам-покровителям страны, которые населяют эту страну, чтобы они все блуждали без дороги и не нашли покоя, пока не изгонят конунга Эйрика и Гуннхильд из страны».[55] Именно так и поступили половцы после «клика» Дива, побежав «къ Дону Великому» «негатовыми дорогами» (С. 9). Косвенно присутствует здесь и «отец колдовства» и «телег приятель» - Óдин. Да и сама победа русичей в  первый день сражения говорит о действенности наложенного заклятья. Вместе с тем, «клик» Дива – это и предупреждение князю Игорю. Верховное божество, покровительствующее одному из  владетелей усадьбы – «Асгарда» -  Руси, велит ему прислушаться к соседям, учесть их отрицательный опыт и не искать счастья во враждебном мире, подвластном чужим богам «за шеломянемъ». Однако, князь Игорь не прислушивается к предостережению «старого» бога и пересекает сакральную границу миров.

       Художественные средства, используемые автором «Слова» находят много соответствий в творчестве Эгиля Скаллагримссона. В песне «Выкуп головы» использованы образы битвы – пира, земледельческой и воинской лексики: «Гремел кругом \ кровавый гром, \ но твой шелом \ шел напролом. \ Воины станом \ стали чеканным, \ сети из стали \ остры вязали… \ Блистали раны, \ что стяги бранны… \ Серп жатвы сеч \ сек вежи с плеч, \ а ран рогач \ лил красный плач, \ и стали рдяны \ от стали льдяной \ доспехи в пьяной \ потехе бранной…\ Эрик с нивы жал \ славу пожал».[56] Есть переклички с образами «Слова» и в некоторых висах этого скальда, где, в частности, приведена поговорка: «Кукушка не кукует, \ коли кличет сокол».[57] Не напоминает ли эта поговорка «перекличку» в «Слове» князя Святослава и Ярославны, пытающихся своими средствами вызволить князя Игоря из плена, «выкупить» его голову? Особенно ярким, на наш взгляд, может быть сопоставление образов князя и певца-скальда в песне «Выкуп головы» с начальными строками «Слова», где говориться об отличии поэтики автора от поэтики скальдов. Эгиль: «Жала из стали \ жадно ристали, \ со струн летели \ ястребы к цели. \ Птиц колких сила \ покой пронзила».[58] Сравни в «Слове»: «Тогда пущашеть 10 соколовъ на стадо лебедђи, которыи дотечаше, та преди пђсь пояшеБоянъ же, братiе, не 10 соколовь на стадо лебедђи пущаше, нъ своя вђщiа пръсты на живая струны въскладаше…» (С. 9). Говоря о влиянии скальдической поэзии на художественный мир «Слова», нельзя, конечно, оставить без внимания древнюю эддическую поэзию, на знании которой скальдами базируется все их мировоззрение и художественное творчество. Как свидетельствуют наши предварительные наблюдения, заимствования из «Старшей Эдды» в «Слово» идут не через поэзию скальдов, а непосредственно из эддических песен, знакомство с которыми автора «Слова» для нас несомненно. Можно привести большое количество примеров из «Слова», свидетельствующих о «перекличке» заложенных в нем сюжетов с сюжетами «Прорицания Вёльвы», где  содержится описание Мирового древа, богов, валькирий, предстоящего конца мира  и его последующего возрождения с которым связаны приведенные нами цитаты, а также многие  косвенные свидетельства из «Слова».[59] В песне «Речи Высокого» описано приобретение Одином «дара поэзии» и различных колдовских навыков и умений.[60] В  других эддических песнях говорится о создании земли и моря из плоти и крови великана Имира, о судьбах богов, рассказывается о залоге головы, как ставке в споре, рассказывается о жилищах богов, Мировом древе, именах Óдина, сравниваются названия вещей у богов и людей, описаны валькирии, рассказывается о золоте Фафнира говорится о волшебных проводниках, волшебстве, рассказано о сословиях, порожденных богом Хамсдаллем и о волшебных знаниях и умениях и многое другое.[61] Упоминания о всех перечисленных предметах или следы знакомства с ними мы находим в тексте «Слова о полку Игореве».

     Подводя итоги сказанному, приходится присоединиться к мнению первых издателей «Слова», не связывающих личность Бояна с каким-либо конкретным лицом российской истории. Это действительно «рассказчик, словесник, вития», только не российский, а варяжский, скандинавский. Для автора «Слова» имя Боян – калька имени Браги – скальд. При этом речь идет, судя по всему, не о конкретном скальде, а о некоем собирательном образе, «вђщего пђснотворца», «пђтца», творившего «старыми словесы», т.е. использовавшего стиль и художественные примы скальдической поэзии («старые словесы») и знакомого со древнескандинавской мифологией («замышлениями Бояна»). «Слово» – это песня – слава с выраженными чертами скальдического жанра «выкуп головы». Рюриковичи и вся их земля выручают из плена, который, хуже смерти («луце жъ бы потяту быти, неже полонену быти»), попавшего в беду  князя. Позорный плен князя Игоря – поруха «чести» всего княжеского рода Рюриковичей. В конце своей «трудной повести» автор поет Игорю и  всем князьям вместе общую «славу». Таким образом, новгород - северский князь волшебным «третьим» путем выходит из, казалось бы, неразрешимой ситуации. Потерпев позорное поражение из-за непослушания своему феодальному сюзерену, погубив свою дружину и дружины подвластных ему феодалов, князь, с помощью богов,  сумел сохранить княжескую честь, добившись при этом славы. «Слово», все проникнутое поэтикой восточнославянской волшебной сказки, в то же время впитало в себя существенную долю скальдической поэзии Севера.

       Если говорить о «Слове о полку Игореве» как о явлении мировой литературы, то здесь следует учесть, что во времена создания этого сочинения в конце XII в., скальдическая поэзия сохранялась и «жила» лишь на сравнительно изолированных окраинах скандинавского мира (например, в Исландии). Господствующим эпическим жанром на Севере стала сага, сохранившая в своем составе, в виде небольших вкраплений, скальдические висы и некоторые песни, как отдельные элементы уходящего славного языческого прошлого. Возможно, что и Гардарику – Русь XII века следует рассматривать также как некую окраину скандинавского мира, где в иноязычном и инокультурном окружении - при дворах князей Рюриковичей - сохранялись островки скандинавской языческой культуры, еще не разрушенные восточным христианством, в то время более терпимым к языческим культурным проявлениям. Поэтика языческого мира, преклонение перед уходящим прошлым мы отчетливо ощущаем в «Слове», автор которого откровенно любуется своим славным языческим предшественником – Бояном – цитируя образцы его поэзии в своем талантливом сочинении.

 

1. Ироическая песнь о походе на половцев удельного князя Новагорода-Северского Игоря Святославича… М., 1800. Примеч. на с. 2.

2. Дмитриев Л.А. Боян. Энциклопедия «Слова о полку Игореве». Т. 1. СПб., 1995.  С. 147.

3. Дмитриев Л.А. История первого издания «Слова о полку Игореве». М.; Л., 1960. С. 326.

4. Миллер Вс. Взгляд на Слово о полку Игореве. М., 1877. С. 125.

5. Миллер Вс. Взгляд… С. 121.

6. Халанский М.Г. Южно-славянские сказания о кралевиче Марке. Варшава, 1894. С. 214.

7. Шарыпкин Д.М. «Рек Боян и Ходына…»: (К вопросу о поэзии скальдов и «Слове о полку Игореве») // Скандинавский сб. Таллинн, 1973. Т. 18. С. 195-202.

8. Шарыпкин Д.М. Боян в «Слове о полку Игореве» и поэзия скальдов // ТОДРЛ. XXXI. Л., 1976. С. 16.

9. Шарыпкин Д.М. Боян в «Слове»… С. 17.

10. Дмитриев Л.А. Боян. Энциклопедия «Слова»… Т. 1. С. 147-153.

11. Здесь и далее ссылки на текст «Слова» даются в тексте с указанием страниц по Энциклопедии «Слова о полку Игореве» (Т.1, С. 9-14), где воспроизведен текст  первого издания.

12. Памятники литературы Древней Руси. XII век. М.,1980. С. 680.

13. Памятники… С. 680.

14. Памятники… С. 385.

15. Творогов О.В. Всеслав Брячиславич // Энциклопедия «Слова…». Т. 1. С. 256.

16. Памятники… С. 387.

17. Исландские Саги. Ред., вступ. статья и примеч. М.И. Стеблин-Каменского.  М., 1956. Примеч. на С. 769.

18. Сохранились три больших произведения Эгиля – «Выкуп головы», «Утрата сыновей» и «Песнь об Аринбьёрге», а также фрагменты «Драпы об Адальстейне» и двух щитовых драп и 46 отдельных вис. См.: Поэзия скальдов. Изд. Подготовили: С.В. Петров, М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1979. С.11-34, 137-147.

19. Сага об Эгиле записана, как считают, около 1220 г. Цитаты по изданию: «Исландские саги» (М., 1956). Перевод саги С.С. Масловой-Лашанской и В.В. Кошкина.

20. Сага об Эгиле. Гл. LIX. Исландские саги. С. 189. Поступок скальда Браги Баддасона повторил Эгиль, сын Скаллагримссона (X в.), сочинивший хвалебную песнь в честь конунга Эйрика, сына Харальда. По свидетельству М.И. Стеблин-Каменского, в скальдической поэзии известно восемь песен различных скальдов с названием «Выкуп головы», из которых сохранилось только две. (Стеблин-Каменский М.И. Скальдическая поэзия. В кн.: Поэзия скальдов. С. 114-115).

21. Стеблин-Каменский М.И. Поэзия скальдов. Примеч. С. 142.

22. Песнь об Аринбьёрне, Эгиля Скаллагримсона, 7-9. Поэзия скальдов. С. 23-24. (здесь и далее стихотворный перевод С.В. Петрова).

23. Песнь об Аринбьёрне, Эгиля Скаллагримссона, 16. Поэзия скальдов. С. 26.

24. Арин (arinn – очаг, камень), Бьёрн (bjorn –медведь).

25. Эгиль, сын Грима Лысого. Утрата сыновей, 4, 7.  Поэзия скальдов. С. 16-17.

26. Там же, 23, 24. С. 21 (стихотворный перевод С.В. Петрова).

27. Морская богиня Ран – одно из хейти женщины. В одной из вис Эгиля Скаллагримсона упорблен кенинг женщины: «Ран браги рога». Поэзия скальдов, 11. С. 31.

28. «Поездка Брюнхильд в хель», 7-11. См.: Старшая Эдда. С. 278-279.

29. В висе скальда Бьёрна Безрукого говорится так: «Повешен \ Торир, спор победой \ Увенчал защитник \ Пенья Хильд» (Сага о Магнусе Голоногом, VI // Круг Земной. С. 471).

30. Стеблин-Каменский М.И. Происхождение поэзии скальдов. В кн.: Скандинавский сб.. Вып. III. Таллин, 1958. С. 180.

31. Шарыпкин Д.М. Боян в «Слове…». С. 20.

32. Соколова Л.В. Сон Святослава. С. 34.

33. Алексеев М.П. К «сну Святослава» в «Слове о полку Игореве» // Слово. Сб., 1950. С. 226-248.

34. Лихачев Д.С. Объяснительный перевод «Слова о полку Игореве». В кн.: «Слово о полку Игореве. Д. Лихачев и Л. Дмитриев. М., 1983. С. 175.

35. Демкова Н.С. К вопросу о времени написания «Слова о полку Игореве» // Вестник ЛГУ № 14. (Сер. Истор, языка и литературы). 1973. Вып. 3. С. 73.

36. Гуревич Е.А., Матюшина И.Г. Поэзия скальдов. С. 64.

37. Эйвинд, погубитель скальдов. Речи Хакона, 1, 9, 13. Поэзия скальдов. С.34, 36, 37.

38. Соколова Л.В. Сон Святослава. С. 32-33.

39. Шарломань Н.В. Из реального комментария… С. 114.

40. Сумаруков Г.В. Кто есть кто в «Слове о полку Игореве». М., 1983. С. 33.

41. Ангелов Б.Ст. Заметки о «Слове о полку Игореве» // ТОДРЛ, XVI. М., Л., 1960. С. 54.

42. Речи Гримнира, 20. Старшая Эдда. С. 87.

43. Бидерман Ганс. Энциклопедия символов. Перевод с немецкого. М., 1996. С. 274.

44. Соколова Л.В. Сон Святослава. С. 34.

45. Видение Гюльви. Младшая Эдда. С. 48-49.

46. Видение Гюльви. Младшая Эдда. С. 49-50.

47. Видение Гюльви. Младшая Эдда. С. 50.

48. Стеблин-Каменский М.И. «Круг Земной» как литературный памятник // Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980. С. 581-597; Стеблин-Каменский М.И. Снорри Стурлусон и его «Эдда» // Младшая Эдда. С. 101-118.

49. Видение Гюльви. Младшая Эдда. С. 29-30. Как отмечает М.И. Стеблин-Каменский, «имя “Браги” похоже на слово, которое значит “поэзия”, а также “лучший” (bragr)».

50. Младшая Эдда. С. 122 и 123, примеч. 2 и 44.

51. Такое толкование содержалось в примечании к Екатерининской копии «Слова»: «Сие имя Боян происходит, как думать надобно, от древняго глагола баю, говорю: по сему Боян не что другое, как разскащик, словесник, вития» (Дмитриев Л.А. История первого издания «Слова о полку Игореве». М.; Л., 1960. С. 326).

52. Язык поэзии. Младшая Эдда. С. 94. М.И. Стеблин-Каменский называет этимологию Снорри Стурлосона «фантастичной», однако она конечно не всегда «придумана» им самим и отражает существовавшие в его время распространенные толкования.

53. Эгиль сын Грима Лысого. Песнь об Аринбьёрне, 1-2. Поэзия скальдов. С. 22.

54. «Мануйло епископъ пђвець гораздый» ( ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. Стб. 300).

55. Гуревич Е.А., Матюшина И.Г. Поэзия скальдов. М., 2000. С. 450.

56. Эгиль сын Грима Лысого. Выкуп головы, 4-6, 8-9. Поэзия скальдов. С. 12-13.

57. Эгиль сын Грима Лысого. Отдельные висы, 17. Поэзия скальдов. С. 33.

58. Эгиль сын Грима Лысого. Выкуп головы, 13. Поэзия скальдов. С. 14.

59. Прорицание Вёльвы, 19, 26, 27, 30, 40, 41, 46, 56, 60, 62, 64, 66. Старшая Эдда. С. 23-38.

60. Речи Высокого, 138-159. Старшая Эдда. С. 65-69.

61. Речи Вафтруднира 19, 23, 37, 47, 51; Речи Гримнира, 8-22, 40, 44-54; Песнь о Харбарде, 24; Речи Альвиса, 9-34; Песнь о Вёлунде, 1-3; Первая песнь о Хельге, убийце Хундинга, 15-17; Вторая песнь о Хельге, убийце Хундинга, 40, 51; Гренландская песня об Атли, 8, 16, 26, 27, 28(2), 31; Песня о Гротти, 5, 7, 13, 18, 23; Песнь валькирий, 1-11; Речи Фафира, 1-44; Речи Хамдира, 12-15, 25, 31. См. Старшая Эдда. С. 74-81, 84-94, 108, 147-152, 153-154, 167, 202-205, 229-239,  304-309, 3

 

Используются технологии uCoz