260

Часть IV

РАСКОЛ КАК ПРЕДЧУВСТВИЕ ИМПЕРИИ

 

261

ПРОТОПОП АВВАКУМ: ПОИСК ТРЕТЬЕГО ПУТИ

 Н.Ю. Бубнов

Санкт-Петербург

 

 На картине В.А. Васнецова «Витязь на распутье» (1882 г.) изо-бражен былинный богатырь, выбирающий путь на перекрестке до-рог у камня, на котором написано: «Направо поедешь – себя спа-сешь, коня потеряешь. Налево поедешь – коня спасешь, себя по-теряешь. Прямо поедешь – жену потеряешь». Условия сделанного предупреждения в данном случае не так важны. Перед героем три пути, но лишь один из них – волшебный. Волшебный путь грозит ему смертью, но именно этот путь он выбирает для того, чтобы «стать» героем. Если перед нами в самом деле «герой», он выиг-рывает поединок с судьбой – успешно преодолев испытание. Од-нако, оказывается, что герою вовсе не надо выбирать путь, ибо путь этот предопределен его качествами: злые едут по ложному пути, добрые – по правильному. Ситуация у камня с надписями – это не ситуация выбора, а демонстрация качеств героя. «Выбор на поверку оказывается мнимым и определяется он, как сюжет, и судьба, прежде всего качествами сказочного героя»1. Христианская модель мира предполагает линейную конструк-цию судьбы души человека: ад – рай и две поведенческие модели (пути), объективно ведущие в оба конца этой прямой линии. Пред-шествовавшая ей древняя, языческая модель мира строилась на возможности выбора для человека трех путей. Замкнутый круг ко-лебаний между жизнью и смертью превращался в спираль, выводя героев на новый уровень развития. Третий путь является волшеб-ным, он получил яркое отображение в русской «волшебной» сказ-ке. Девочка бежит с братцем домой. Она может либо добежать до дому (и братец будет спасен) или не добежать (и братец погибнет). У нее есть возможность смерти и возможность жизни. Когда нега-тивный вариант приближается, она, вместо того, чтобы бежать бы-стрее (уже нет сил), начинает есть яблоки (хлеб, кисель с моло-ком) – выбирает третий путь. Иван царевич попадает к Бабе-Яге. Она начинает задавать ему вопросы. Он может промолчать в ответ или ответить. Вместо этого он выбирает третий путь – просит есть и пить. Крошечке-Хаврошечке задают непосильную работу. Она и не делает ее и не отказывается ее делать (а также и не выполняет эту работу наполовину, что было бы компромиссом), а вместо это-го влезает в одно ухо к корове и вылезает из другого, т.е. делает другую работу. «Нелогичный, окольный путь, когда человек, вместо того, чтобы спасаться, начинает что-то есть, или кого-то кормить, или требовать пищи – оказывается вполне логичным, но не линей- 262но-

логичным» – пишет австрийская исследовательница Наталия Малаховская.2

Восприняв христианскую идеологию, русский человек продол-жал испытывать ностальгию об утраченной возможности «третье-го», волшебного пути. Автор «Слова о полку Игореве» описывает бегство князя Игоря из плена (который, по его собственному выра-жению, «хуже смерти») волшебным путем. Бегство происходит по сказочному сценарию из «кощеева» царства, то есть с того света. Князь бежит вместе со своим «волшебным помощником» Овлуром. По дороге беглецы «избивают» гусей и лебедей «к завтраку и обе-ду и ужину». Они мертвецы, а мертвецы, согласно В.Я. Проппу, не имеют живота и, поэтому, могут много есть3. Вместо того, чтобы бежать быстро, они не торопятся, питаясь регулярно, три раза в день. Очевидно, еда является здесь знаковой формой причаще-ния – главным элементом и признаком спасительного «третьего пути». Волшебный путь домой «снимает» с князя Игоря позор по-ражения и ответственность за гибель дружины. Более того, своим чудесным спасением князь восстанавливает свою княжескую воин-скую «славу», которой лишился в результате военного поражения. Однако для того, чтобы использовать «третий путь», необходимо иметь «вещею» душу. «Избавители» от беды в волшебной сказке помогут спастись лишь тому, кто прошел обряд посвящения и об-рел «вещий» дар. Такой «вещей» душой обладал другой герой «Слова» – полоцкий князь Всеслав.

Возможность использования «третьего пути» в христианстве признается, по-видимому, лишь за людьми, заслужившими у Бога особого, доверительного отношения. Это библейские пророки и христианские святые в период прохождения ими своего земного пути, юродивые. Они любимцы христианского Бога и они могут действовать лишь от его имени. Своими волшебными способно-стями они могут пользоваться только на благо христианства и его адептов. Особенно ощутимо «вещие» способности некоторых «лучших воинов Божьей рати» проявляются в годы религиозных кризисов. Такой критический период Московская Русь переживала в середине XVII века, в связи с церковной реформой патриарха Никона.

Вождь старообрядческой оппозиции протопоп Аввакум, вер-нувшийся в Москву из гибельной сибирской ссылки, ощущал свое избавление как божественное чудо, как возвращение его Богом на Русь «с того света» или преддверия ада – так мыслилась ему еще не крещеная Даурская земля. Сибирская ссылка воспринималась автором Жития как некое «хождение во ад», из которого, по опре-делению, нет возврата. Однако духовное служение Аввакума сде-лало его божьим избранником, который, проведя по всем кругам

263 ада, вернул своего любимца в верхний мир людей. Именно это бо-жественное избранничество, в которое протопоп искренне уверо-вал, позволило ему выступить в качестве пророка и учителя «от горних», осознать себя духовным вождем старообрядческой общи-ны. Сибирь, завоевание и освоение которой Русским государством в середине XVII в. еще не было завершено, воспринималась рус-скими людьми не только как далекая окраина страны, «край све-та», украина, оторванный от обжитых и освоенных мест. Это была еще не вполне христианизированная страна, вовсе не подпадаю-щая под определение «Святая Русь». Фольклорная память народа соотносила Сибирь с легендарной Татарией (Тартарией) из кото-рой в XIII столетии вышли несметные полчища татар – воспри-нимавшихся русскими людьми в качестве жителей тартара – ада и отсюда, по-видимому, получивших свое прозвание. Есиповская летопись 1636 г. описывает сибирских «человецев», что живут «Бога… не ведающе, ни закона… не приемълюще; сыроядцы, зве-рина и гадская мяса снедающе скверна и кровь пияху, яко во-ду…»4. Все сказанное в наибольшей мере относится и к забай-кальской Даурии, завоевание которой еще продолжалось, куда, вместе с отрядом воеводы Афанасия Пашкова, был отправлен опальный протопоп. В своей Первой челобитной к царю Алексею Михайловичу (1664 г.) Аввакум вспоминает: «Егда патриарх быв-ший Никон послал меня в смертоносное место, в Дауры…».5 «Я чаял, живучи на Востоке в смертях многих, тишину здесь в Москве быти; а я ныне увидял церковь паче и прежняго смущенну».6 В своем Послании Симеону, Ксении Ивановне и Александре Гри-горьевне (1678–1679 гг.), Аввакум, толкуя 103-й псалом «Основаяй землю на тверди своей, не преклонится в век века. Бездна, яко ри-за, одеяние ея», передает свое представление о аде: «К сим ска-зует пророк под землею другую малую твердь, еже место несве-домое. Бездна бо та глаголется тартар, яко же Патрикий Пруский пиша сице глаголет: “Есть низу во основании земли ад, темное ме-сто. Низу же есть твердь под землею, под твердию же бездна, гла-големый тартар. Тамо по тверди зодии ходят, тамо бо мучатся ел-линстии бози, и тамо диавол с бесы осужден будет”»7. «Хождение» протопопа Аввакума «во ад» имеет черты сходст-ва с хождениями «во ад» некоторых праведников. Это не смерть, ибо «смерть есть разлучение души от телеси», а именно «хожде-ние» во ад во плоти. Необычное, нетрадиционное «хождение» да-ет «паломнику» моральное право на создание необычного авто-биографического «Жития». Главной его особенностью и отличием является то, что Аввакум не является простым наблюдателем ад-ских мучений грешников, он сам, так же будучи грешником, в чем он признается Богу, участвует в этих мучениях, оставаясь при этом 264

живым. Именно поэтому проводником Аввакума по «кругам» ада является вовсе не ангел, как во многих агиографических сочинени-ях, но демон в образе человека – воевода Пашков. «А как приехал в Енисейской, другой указ пришел: велено в Дауры вести – дват-цеть тысящ и больши будет от Москвы. И отдали меня Афонасью Пашкову в полк, – людей с ним было 6 сот человек: и грех ради моих суров человек: безпрестанно людей жжет, и мучит, и бьет. И я ево много уговаривал, да и сам в руки попал. А с Москвы от Ни-кона приказано ему мучить меня».8 Весь последующий текст Жи-тия наполнен описаниями этих мучений. «Было в Даурской земле нужды великие годов с шесть и семь, а во иные годы отрадило. А он, Афонасей, наветуя мне, безпрестанно смерти мне искал…».9 «Десеть лет он меня мучил, или я ево – не знаю; Бог разберет в день века».10 «История сибирской ссылки Аввакума – пишет А.Н. Робинсон – выступает не как экзотический элемент автобио-графии, интересный сам по себе, а как история неравной, но упор-ной борьбы автора с воеводой Пашковым… Различные по содер-жанию эпизоды сибирской жизни объединяются и взаимно мотиви-руются как разные этапы развития этой внутренней темы борьбы… Но сам Пашков выступает как орудие Никона, приказавшего ему “мучить” Аввакума. Никон, в свою очередь, выступает в представ-лении Аввакума, как орудие “дьявола” и предтеча “антихриста”».11 Однако в то же время, Аввакум осознает, что антихристов слуга, воевода Пашков являлся лишь слепым орудием в руках Бога, ко-торый наказывал и искушал грешного протопопа.

Как справедливо отметила Н.С. Демкова, «описания сибир-ской природы обрамляют рассказ Аввакума о даурской экспеди-ции: они начинают и заканчивают его, и последовательность опи-сания размышлений, чувств и ощущений героя Жития в связи с изображением сибирских пейзажей является не случайной».12 В Житии приведены всего два описания пейзажей Даурии, причем оба пейзажа привязаны к местам, отстоящим друг от друга совсем немного – в пределах прямой видимости. Суровая природа Даурии выступает здесь в качестве слепого орудия “потусторонних” сил. Борясь с ней, Аввакум часто вольно или невольно сетовал на сво-его творца. Образ Сибири как ада в Житии достаточно противоре-чив. Описывая свои скитания, протопоп невольно восторгается ве-личавой природой края, хотя явно стремится изобразить дикий, «адский» ландшафт. Вот как автор описывает местность возле Шаманского порога на Ангаре: «Горы высокия, дебри непроходи-мыя; утес каменной, яко стена стоит, и поглядеть – заломя голо-ву!… На те горы выбивал меня Пашков, со зверьми, и со змиями, и со птицами витать».13 Заметим, что Шаманский порог место не простое. Здесь во времена Аввакума находилось знаменитое ша-

265 манское святилище местных племен. С этого места хорошо был виден Байкал. Это «вход» на «тот свет», в адскую страну. Н.С. Демкова отмечает передаваемое Житием ощущение «траги-ческого контраста между мощью дикой и равнодушной к человеку природы и физической ничтожностью, незначительностью челове-ка, попавшего в ее владения…».14 Совсем в ином эмоциональном ключе изображен в Житии второй пейзаж – описание природы у “Байкалова моря”: «Около ево горы высокие, утесы каменные и зело высоки, – двадцеть тысящ верст и больши волочился, а не видел таких нигде. Наверху их полатки и повалуши, врата и стол-пы, ограда каменная и дворы, – все богоделанно».15 «Здесь – пи-шет Н.С. Демкова – природа по-прежнему сурова: “буря ветренная” едва не потопила лодку Аввакума, возвращающегося из ссылки домой на Русь. Поэтому все вызывает умиление героя: “наверху” гор – диковинные “богоделанные” “полатки и повалуши, врата и столпы”; травы здесь “красныя, и цветны и благовонны гораздо”; “птиц зело много”, “а рыбы зело густо”».16 Добавим, что это и най-денный героем (или заслуженный им у Бога?) выход из ада в верх-ний мир людей, которому он не устает радоваться и благодарить творца об окончании посланного ему испытания. При этом, по-видимому, можно говорить и о непосредственном влиянии Авваку-ма на «ад», в котором он побывал и который «преобразил» своею верою и своими молитвами. Даурия если еще и не стала частью «Святой Руси», как остальная Сибирь, все же, трудами и правед-ника и мученика, облагородилась, приблизившись к этому идеалу. Наблюдая над изображением пейзажа в Житии, А.С. Демин лишь в сибирских пейзажах Аввакума, «очевидцем которых он был», находит «элементы перспективы и косвенного ее отраже-ния». «В пейзажах Аввакума – отмечает исследователь – выража-ются два принципа изображения пространства. Главенствует принцип “божественного” конуса, расширяющегося откуда-то с не-бес на землю. В этом проявляется религиозное мировоззрение Аввакума. Но одновременно в Житии формируется выражение другого конуса, “земного”, – конуса реальной перспективы от “взи-рающего” человека».17 Такой «двойной» взгляд на мир, глазами простого человека и одновременно глазами праведника и пророка, наделенного божественным видением предмета, сложился у Авва-кума именно в сибирской ссылке. Это «видение» мира поперемен-но или одновременно душой и телом, ибо обе его человеческие ипостаси присутствуют в даурском «аду». Отсюда, вероятно, отме-ченное рядом его сочинений уже «пустозерского» периода, двоя-кое восприятие протопопом происходящих событий и их толкова-ние «от дольних и от горних». В написанном в 1676 г. «Возвещении от сына духовнаго ко отцу духовному», протопоп Аввакум толкует 266

своему духовному сыну «от горних» описанные им новейшие мос-ковские события, слухи и толки: «Бог за труды воздаст ти, чадо, яко потрудился еси описати кончину губителя царя Алексея и воз-вестил мне еси от дольних. Гряди, да покажу ти от горних, еже ви-де и слыша Иоан Богослов, заточен был во острове Патме от царя Доментияна, яко же и аз от Алексея царя, умершаго злодея».18 Здесь Аввакум прямо сравнивает себя с одним из евангелистов, которому дарована способность непосредственного общения с Бо-гом и получения из его уст божественного откровения. А.С. Демин отмечает, что в сочинениях Аввакума мир окрашен в «сумереч-ные» тона, что позволяет видеть в нем «сумеречного» писателя.

Однако с таким утверждением нельзя согласиться. Сумереч-ность пейзажа и элементы сумрачного мировосприятия мы нахо-дим преимущественно в «Житии», и это естественно, если рас-сматривать сибирскую ссылку в восприятии Аввакума, как хожде-ние «во ад». О необычном восприятии сибирской природы свидетельствуют известные рассказы Аввакума о множестве диких зверей, «гуляющих» по горам, «во очию нашу, а взять нельзя», а также о сильной жажде, которой он был «томим», когда «зимою по озеру бежал на базлуках» и не мог «добыть» воды из-за толстого льда. Лишь обратившись с мольбой к Богу, страдалец сумел «на-сытиться» из образовавшейся трещины, которая тут же «паки сни-деся», образовав «пролубку маленьку». Автор находится как бы в ирреальном мире, прямой контакт с которым для него обыкновен-ным путем невозможен. Он осуществляется лишь при посредстве сил зла (воевода Пашков и его подручные, которые «мчат» его в дощанике на муку в глубину Даурии-ада), или силы добра (Бог, с которым Аввакум находится в постоянном и тесном контакте). Бог не только поит, он и кормит своего любимца: «Поехали из Даур, стало пищи скудать и с братиею Бога помолили, и Христос нам дал изубря, большова зверя». Н.С. Демкова рассматривает описание природы Аввакумом в Житии как «явно литературную функцию», сознательно введенную автором в композицию повествования для передачи эмоционального состояния героя в связи с обстоятель-ствами его судьбы. Она считает это описание «художественным открытием, сделанным Аввакумом… в новых условиях развития литературы XVII в.».19 Исследовательница отмечает определенную преемственность использования названного художественного приема в древнерусской литературе, известного уже автору «Сло-ва о полку Игореве». Это наблюдение для нас необычайно ценно, но не только как свидетельство существования определенного ху-дожественного приема или метода, обладающего признаками «преемственности». Такая преемственность должна, по определе-нию, предполагать знакомство Аввакума со «Словом» или неиз-

267 вестными нам произведениями-посредниками. И то и другое вовсе не следует сбрасывать со счетов. Но более всего привлекает воз-можность использования ссыльным протопопом художественных образов «Слова», при учете очевидной для нас жанровой общно-сти обеих памятников. Ведь «Слово», как нам представляется, яр-кий пример использования его автором при создании воинской по-вести фольклорного жанра «хождения» сказочного героя «на тот свет» и его благополучного возвращения домой после прохожде-ния обряда инициации. Для Аввакума Даурская ссылка – своеобразная «инициация», способ приобщения к божественном тайнам, а его «чудесное» воз-вращение оттуда – признак избранности, свидетельство устано-вившихся у него особых, доверительных отношений с Богом. Эти патриархальные, «библейские» отношения и оказались отражены в автобиографическом Житии, – сочинении, если рассматривать его со строго христианских позиций, еретическом. Ведь «Житие» как жанр не может быть «автобиографично», разве что если оно приравнивается к евангельским текстам, вдохновленным и «надик-тованным» самим Иисусом Христом. Но именно это, фактически, декларирует Аввакум, сравнивая себя с Иоанном Богословом в период общения его с Богом на острове Патма. На свои особые отношения с Богом Аввакум указывает и в самом тексте Жития, описывая свой «исход» из ада, когда брошенный на произвол судьбы воеводой Пашковым среди враждебно настроенных абори-генов, он организовал эвакуацию из Даурии «старых и больных и раненых» [в последней редакции Жития (В), написанной им в кон-це 1674 – начале 1675 гг. – Н.Б.]. И здесь протопоп сравнивает свою человеческую «слабость» – страх, с поведением апостола Павла во время апостольской проповеди: «семнатцеть нас чело-век, в лотку седше, уповая на Христа и крест поставя на носу, по-ехали, амо же Бог наставит, ничево не бояся. А во иную пору и боялись, человецы бо есмы; да где же стало детца, однако смерть! Бывало то и на апостола Павла; сам о себе свидетельствует…».20 О том, что он попал в «выворотный мир», или в ад Аввакум догадался после того, как ему пришлось заступиться за двух пре-старелых вдов, ехавших постригаться в монастырь, которых вое-вода Афанасий Пашков приказал выдать замуж. Восстав, как ду-ховный пастырь, против такого неслыханного нарушения христиан-ской морали, Аввакум, по приказанию воеводы Пашкова был нещадно бит кнутом и попал в заточение. Изнемогши от пришед-шихся на его долю мучений, протопоп было возроптал на Бога: «За что Ты, Сыне Божий, попустил меня ему таково больно убить то-му? Я веть за вдовы Твои стал! Кто даст судию между мною и То-бою? Когда воровал, и Ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, 268 что

согрешил!».²¹ Однако, опомнившись, признал свой ропот на Бога «безумием» и «покаялся пред Владыкою». Сибирская ссылка представилась протопопу в новом свете, как особое испытание, дарованное ему Богом. Выдержавшему это испытание будет даро-ван свободный выход из ада в Божий мир. Позднее, в «Книге бе-сед», Аввакум описал свою встречу в состоянии «забытия» с анти-христом: «Егда ко мне привели его, я на него закричал и посохом хощу его бить. Он же мне отвещал: “Что ты, протопоп, на меня кричишь? Я не хотящих не могу обладать, но волею последующих ми, сих во области держу”».22

В Даурии опальный протопоп впервые столкнулся с местным шаманством. Первый такой случай, описанный в Житии, повеству-ет о поступке жены Пашкова Евдокеи Кириловны, которая «посла-ла [больного] робенка к шептуну-мужику… Младенец пущи зане-мог; рука правая и нога засохли, что батошки». Аввакум, разгне-ванный «отступничеством» Евдокеи, обратившейся за помощью к местному «Орефе колдуну», долго отказывался исцелять ребенка – своего крестника – ожидая покаяния матери, и лишь добившись требуемого, с Божьей помощью исцелил больного. О распростра-нении шаманства в Сибири и влиянии его на пришлое русское на-селение сохранилось немало свидетельств. «Христианская вера, – пишет в этой связи Пьер Паскаль, – здесь более чем где либо, бы-ла засорена суеверием, ибо язычество кругом было реальным и действенным фактором, с которым сталкивались ежедневно: какой в самом деле, соблазн посоветоваться с шаманом о будущем, по-звать к больному колдуна! Симеон [архиепископ Сибирский и То-больский – Н.Б.] пишет в связи с какими-то листьями, обладающи-ми магической силой и найденными у воеводы отдаленного поста, что даже в самом Тобольске умножились случаи колдовства».23

Аввакум, родившийся и выросший на Средней Волге, в вос-точноевропейской «контактной зоне» христианства с мусульманст-вом и язычеством, будучи активным «ревнителем христианского благочестия», был с начала своего церковного служения особенно нетерпим к любому проявлению отступничества от православия. Описанный им второй даурский эпизод более значим, чем первый; в нем достаточно подробно описан шаманский обряд, предшество-вавший военному походу. «Отпускал он [воевода Пашков – Н.Б.] сына своего Еремея в Мунгальское црство воевать, – казаков с ним 72 человека да иноземцов [в ред. В: «тунгусов» – Н.Б.] 20 человек, – и заставил иноземца шаманить, сиречь гадать: удастся ли им [поход], и с победою ли будут домой? Волхв же той мужик, близ моего зимовья, привел барана живова в вечер, и учал над ним волхвовать, вертя его много, и голову прочь отвертел и прочь от-бросил. И начал скакать, и плясать, и бесов призывать, и, много

269 кричав, о землю ударился, и пена изо рта пошла. Беси давили ево; а он спрашивал их: “удастся ли поход?” И беси сказали: “c победою великою и с богатством большим будете назад”. И воеводы ради, и все люди радуяся говорят: “богаты приедем!”».24 «Мне же, окаян-ному – пишет Аввакум в другой [Прянишниковской – Н.Б.] редакции Жития – горько стало, что со дьяволом поежжают. Говорил им: “воистинну зло есть сие дело”. Оставя Бога и ко дияволу вопро-шать идут».25 Можно предполагать, что шаманский обряд накануне похода был организован «иноземцами», язычниками – тунгусами, приданными казачьему отряду, а православные казаки присутство-вали на этом действе лишь из любопытства. Сомнительно также и утверждение о том, что воевода Афанасий Пашков «заставил» шамана шаманить. «Однако, – пишет Пьер Паскаль, – в данном случае этот акт суеверия был официальным и коллективным».26 Очевидно, что протопоп Аввакум был сильно обижен и разгне-ван интересом, проявленным казаками и воеводой к еретическому «действу» и предсказаниям шамана и видимым пренебрежитель-ным их отношением к православному ритуалу, так как обязатель-ный молебен перед выходом в поход, судя по всему, не состоялся. Вспомним и неопределенное положение самого Аввакума в ка-зачьем отряде, которому он был придан с одной стороны как по-ходный священник, а с другой – как церковный ослушник и «ере-тик», «отданный» воеводе Пашкову для «исправления». Не слу-чайно разгневанный Пашков так обращается к Аввакуму: «Начал мне говорить: “поп ли ты, или распоп?”; и аз отвещал: “аз есмь Ав-вакум протопоп; говори: что тебе дело до меня?”».27 Пренебрежи-тельно отнесся воевода и к, ставшим ему известными, мольбам опального протопопа к Богу: «”Послушай мене, Боже! Послушай мене, царю небесный, свет, послушай меня! Да не возвратится вспять ни един от них, и гроб им там устроиши всем! Приложи им зла, Господи, приложи, и погибель им наведи, да не сбудется про-рочество дьявольское!”… И втайне о том же Бога молил».28 Эта «антимолитва», единственная в своем роде в творчестве писате-ля, стала возможна, видимо, также лишь в аду – «антимире», или «выворотном мире», куда попал Аввакум. В этом сумеречном мире праведников ссылают, защитников вдов бьют и мучают, борцам с дьяволом грозят пыткою. В сущности, в борьбе с языческим шама-ном Аввакум употребил языческое же заклятье, усомнившись в том, что христианские нормы любви и всепрощения применимы в аду. Подобными заклятьями, обращенными к языческим богам, наполнены скандинавские саги. В последний момент, перед отправлением войска в путь, когда казаки стали подходить к протопопу под благословение, в нем, ви-димо, заговорила совесть, и он пожалел воинов, хотя, по его сло- 270вам,

предчувствовал их погибель: «В то время жаль мне их: видит душа моя, что им побитым быть, а сам таки на них погибели молю. Иные, приходя, прощаются ко мне; а я им говорю: “погибнете там!”… Еремей весть со слезами ко мне прислал: чтоб батюшко-государь помолился за меня…».29 Предчувствие беды охватывает и природу и людей: «Как поехали, лошади под ними взоржали вдруг, и коровы тут взревели, и овцы и козы заблеяли, и собаки взвыли, и сами иноземцы, что собаки, завыли; ужас на всех на-пал». Перед протопопом стоит неразрешимая дилемма: что следу-ет просить у Бога? Традиционные молитвы за спасение христиан-ского воинства, в случае, если они будут услышаны, приведут к прославлению язычества и унижению православия, мольбы же к Богу с просьбами погубить нетвердых в вере воинов противоречат христианской совести протопопа. Аввакум ищет компромисс: «По-ехали на войну. Жаль стало Еремея мне: стал Владыке докучать, чтоб ево пощадил. Ждали их с войны, – не бывали на срок…Чюдно дело Господне и неизреченны судьбы Владычни! Еремей ранен сам-друг дорошкою мимо избы и двора моево едет… И Еремей, поклоняся со отцем, вся ему подробну возвещает: как войско у не-го побили все без остатку, и как ево увел иноземец [раненова – ред. В] от мунгальских людей по пустым местам, и как по камен-ным горам в лесу, не ядше, блудил седмь дней, – одну съел белку, – и как моим образом человек ему во сне явился и, благословя ево, указал дорогу, в которую страну ехать, он же, вскоча, обрадо-вался и на путь выбрел».30 Гибель войска и чудесное спасение предводителя отряда по заступничеству пред Богом Аввакума и с его прямым участием, уронили авторитет шамана и возвысили в глазах казаков и «инородцев» христианского Бога и его служителя. «Так-то ты делаешь? Людей тех погубил столько!» – смог лишь попенять протопопу смущенный происшедшим чудом, суеверный Афанасий Пашков.31

Легко заметить, что пересказанный и отчасти процитирован-ный нами сюжет из «Жития» о монгольском походе небольшого отряда под предводительством Еремея Пашкова, напоминает сю-жет «Слова о полку Игореве». И там и здесь войско отправляется в поход за богатством (!), презрев дурные предзнаменования. Оба войска оказываются разбитыми, однако их предводители – князь Игорь и воевода Еремей Пашков – в конечном итоге спасаются благодаря молитвам своих сородичей и духовных руководителей к Богу и помощи «волшебных помощников» – половца Овлура и не названного по имени «иноземца». В Житии – «волшебные помощ-ники», по законам фольклора обязательно должны быть из «чужо-го» рода-племени с которым осуществляется контакт. Упомянутый здесь «иноземец от мунгальских людей», явно не из отряда Ере-

271 мея, так как все участники похода, присутствовавшие на шаман-ском камлании, по определению, должны погибнуть. Ведь «анти-молитва» Аввакума услышана Богом. Оба предводителя войска также «временные мертвецы»; они побывали не где-нибудь, а на «том свете», но сумели чудесным образом, отмоленные у Бога, вернуться в мир живых. Если князь Игорь с Овлуром стреляли по дороге домой «гусей и лебедей», то Еремей с «иноземцем» убили и съели белку. И тот и другой до своего возвращения в мир живых – мертвы, а мертвецы, как известно, не имеют живота и потому много едят, хотя в Житии этот мотив лишь слабо обозначен. Еще раз фольклорный мотив перехода от смерти к жизни присутствует и, главное, «назван» в рассказе Жития о спасении Аввакумом двух подручных уехавшего на Русь воеводы Афанасия Пашкова, кото-рых ненавидевшие их казаки хотели убить: «и я, – пишет Аввакум об одном из них – Василии, – выпрося у них Христа ради…на Русь ево вывез, от смерти – к животу… Да и другова такова же увез замотая».32 Если протопоп Аввакум и не был знаком со «Словом о полку Игореве», то налицо общие славянские фольклорные моти-вы, пронизывающие эти литературные памятники. Следует обратить внимание на сюжетное сходство всей Даур-ской эпопеи аввакумовского «хождения в ад» с рассказом о мон-гольском походе Еремея. Здесь автором использован прием опоя-сывающей композиции с сюжетным параллелизмом – «принцип матрешки». Еремей «оживает» и спасается из «ада» благодаря молитвам протопопа Аввакума, самого же Аввакума из «ада» – Даурии – выводит сам Бог, как «не хотящего» быть под властью антихриста. В определенную связь с Житием Аввакума можно по-ставить аввакумовскую Книгу обличений или Евангелие вечное (1674 г.), где, в частности, трактуется вопрос о сошествии Христа во ад. Полемизируя с дьяконом Федором и церковными авторите-тами, на которых он ссылался, Аввакум отстаивает мнение о том, что Исус Христос, после своего распятия, сошел во ад доброволь-но и добровольно же его покинул и что Он пребывал в аду не толь-ко душой, но и телом. В подтверждение своего мнения протопоп ссылается на Иоанна Златоуста и Епифания Кипрского: «Еще Епифаний Кипрский пишет: “Христу убо во ад сходящу, предшест-вуют бо Ему архангели Михаил и Гавриил с силами, глаголюще: Возьмите врата, князи, ваша, да внидет Царь славы”, и прочая… Ну, зри: умучи ада Сошедший во ад плотию, горе есть аду от пло-ти, когда прият тело одушевленно, угаси бо смерть иже от нея держимый…».33 Возвратившийся из Сибири Аввакум уже не тот, каким он был до ссылки. Он – не только общепризнанный лидер старообрядче-ской оппозиции, но и уважаемый и влиятельный человек в среде 272

не «молчать», а неотступно обличать еретиков-никониан, начинает творить чудеса. Так, в Пафнутьеве монастыре, где протопоп был в заключении, он сам является в ночном видении «оскорбившему» его и тяжело заболевшему игумену Никодиму и исцеляет его. Са-мому же Аввакуму в пустозерской темнице являются Богородица и Исус Христос «с силами многими» и Христос говорит ему: «не бой-ся, аз есмь с тобою».37 царской администрации. «Яко ангела Божия, прияша мя государь и бояря, – все мне ради».34 Светские «власти», многие из которых тайно сочувствовали старообрядцам, воспринимают Аввакума как мученика за веру. Царь, проходя мимо его двора на монастырском подворье в Кремле, просит у протопопа благословения. Все ждут церковного собора, на котором должен быть решен вопрос о быв-шем патриархе Никоне, об отношении к «старой» вере и судьбе прошедшей церковной реформы. И сам Аввакум, по-видимому, колеблется, стоит ли ему открыто держать оппозицию реформе и ругаться с «никонианами». Еще в Даурии его маленькой дочери Агрофене во сне явился «не знаю кто, светленек» и велел пере-дать отцу, «чтобы он правило по-прежнему правил, так на Русь опять все выедете; а буде правила не станет править, о нем же он сам помышляет, то здесь все умрете, и он с вами же умрет».35 По На Руси Аввакум, как только он принял твердое решение дороге на Русь, в Тобольске «в тонце сне» самому протопопу было «возвещение» от Бога, который напомнил ему о недавних испыта-ниях и строго предупредил: «Аль-де и ты по толиких бедах и на-пастех соединяесся с ними? Блюдися, да на полъма растесан бу-дешь!».36

Ко времени создания своего автобиографического Жития, протопоп Аввакум вполне уверовал в свое предназначение проро-ка, призванного донести до русской христианской общины слово божественной правды. Пример апостола Павла послужил ему од-ним из аргументов для создания собственного Жития. В опублико-ванном Н.С. Демковой Послании протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам «во свете живущим», публикатор обратил внимание на цитату из Послания апостола Павла к Ефесянам (III, 1–4, 8, 14) в которой протопоп, слегка изменив текст, заменил апостольское имя указанием на себя: «Cего ради и аз, протопоп, [вместо.: Павел – Н.Б.] юзник Исус Христов, о вас похвалюся, строителях церков-ных и чадах моих присных, яко по откровению сказа ми ся тайна, яко предънаписах вам вмале. О нем же, чтуще, можете разумети – разум мой о тайне Христове, ему же бых служитель по дару благо-дати Божия, данныя мне по действу силы его. Мне, меншему всех святых, дана бысть благодать сия благовестити неизъследованное богатъство Христово и просветити вся, хотящих разумети о Христе Исусе, Господе нашем, о нем же имамы дерзновение верою его».38

273 Называя себя, вслед за апостолом Павлом, «меньшим [из] всех святых», Аввакум приравнивает рассылаемые им по Руси посла-ния к апостольской проповеди, завещанной ему «по дару благода-ти Божия», которой он удостоился своим страданием за Христа. Послание к отцу Ионе и «чадам во свете живущим», написанное в 1677–1678 гг. в Пустозерске, композиционно строится как апо-стольское послание к пастве. Хотя автор подчеркивает свое неже-лание выступать в роли судьи и пророка, подобно Моисею, но лишь как помощника Господа, обязанного послужить слову по дан-ной от Него благодати.39 Здесь Аввакум выступает в качестве апо-логета истинной веры, призванный Богом сохранять ее в чистоте, толковать и нести «верным». Одновременно он присваивает себе право единолично отлучать от церкви тех, кого считает еретиками. Так поступил протопоп со своим соузником и духовным сыном дья-коном Федором в 1679 г., обвинив его в «слиянии» святой Троицы «во единицу по жидовски» и следовании Cавелианской ереси.40 Описывая свою временную ссору с иноком Епифанием по тому же поводу, Аввакум ненароком ссылается на свою божественную мис-сию: «А как бы не осердился [на своего друга инока Епифания – Н.Б.], так бы меня самово велели до смерти забить. Не подорожат, друг, тамо и не Аввакумом, много тое грязи у Христа наделано. Не А[ввакум], ино другой. А за Ним дело не станет спасения челове-ческаго… А[ввакум] п[ротопоп] бодрствовать станет Господа ра-ди… А еже разленится, и ему кнут на спину. Не как Пашков – ре-менной, но железо разженно огнем клокчущим».41 Не случайно и здесь Аввакум вспоминает воеводу Пашкова, своего «проводника» по кругам даурского «ада», рассматривая последнего лишь как слепое орудие в руках Бога (или дьявола?) и сравнивая свое муче-ние под плетьми в Даурии с адскими мучениями грешников. Сформировавшийся у Аввакума после сибирской ссылки «апостольский» взгляд «от горних» на окружающую действитель-ность, появившаяся у него возможность смотреть на мир как бы сверху, из космоса, была дарована ему, по его убеждению, самим Богом, выведшим его из ада, который он «умучил», сойдя в него, подобно Христу, плотию. Аввакум, подобно Аврааму или Моисею, – Божий избранник и любимец. Поэтому он столь непримирим к инакомыслящим, даже из среды своих последователей, не терпит критики и возражений. Он – обладатель божественного дара, – считает себя посредником между Богом и людьми, истолкователем божественной воли. Его сочинения переполнены видениями и чу-десами, при помощи которых новый пророк общается с божеством. В то же время, находясь в заключении, оторванный от реальной жизни христианских общин, опальный протопоп получает инфор-мацию «от дольних» лишь через редкие весточки с большой зем- 274ли,

«из Руси». Отсюда постоянное его возвращение к реальному жизненному опыту, полученному в первую половину жизни, до земляных тюрем на Мезени и в Пустозерске, также сравниваемых им с адом. Этот ад живо описан в Прянишниковской редакции Жи-тия: «Таже осыпали нас землею: струб в земле, и паки около земли другой струб, и паки около всех общая ограда за четырьми замка-ми; стражие же стрежаху темницу. Да ладно, так хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо…».42 Пребывание «в живом аде» стало для Аввакума привычным, это уже непремен-ная составляющая его духовного подвига. «Житие», повествующее о аде и написанное в аду, это осмысление героем с позиций нового «видения» своей прошлой мирской жизни и история обретения им божественного дара. Вместе с тем, биография мятежного Авваку-ма по «Житию» – это вовсе не образец «праведной» жизни и никак не пример для подражания простым смертным. Житие протопопа Аввакума, как и житие любого святого, невозможно повторить, так как если попасть в ад и испытать адские мучения способен любой грешник, то выйти из ада и по воле Творца обрести божественное, «верхнее» видение мира доступно лишь Божиим избранникам. «Житие» протопопа Аввакума – это объяснение автором причин и свойств полученного им божественного дара, созданное для того, чтобы верующие могли больше доверять новому пророку и в усло-виях наступающего «конца света» спасти свои души, обретя цар-ство Божие.

На этом примере нетрадиционного автобиографического жи-тия, мы можем сделать вывод о том, что христианство активно пы-талось сохранить и включить в состав своего вероучения возмож-ность использования «третьего», волшебного пути, доступного лишь для «избранников Божьих». Бог, таким образом, во имя ка-ких-то неведомых нам целей, делает для своих любимцев исклю-чение, позволяя им идти к намеченной «благостной» цели не ли-нейным (добро – зло), но чудесным путем. Этот путь – путь хри-стианских святых, а их прижизненные чудеса – признак будущей святости. В случае с Аввакумом мы имеем уникальный пример прижизненного осознания святым (истинным или мнимым – в дан-ном случае не так важно) своей святости и литературную фикса-цию такого самоощущения. Интересно и то, что свое видение мира он сумел внушить и окружающим. Написать свое автобиографиче-ское житие Аввакума «понудил» его духовный отец – инок Епифа-ний. Это «принуждение» в данном случае должно быть функцио-нально необходимо и духовный отец также должен быть связан духовными нитями с Богом. Поэтому, скорее всего, следует гово-рить о принуждении со стороны Аввакума «понудившего» инока Епифания к написанию собственного автобиографического жития.

275 Написав это житие, Епифаний также получил «статус» Божьего избранника, идущего с Божьей помощью «третьим», волшебным путем. Создание обоих названных житий в период религиозного и культурного кризиса на Руси, рассматриваемого как наступившее «последнее время» – также далеко не случайно. Нестандартный, волшебный путь делается необходимым для героя именно в не-обычной, кризисной ситуации, когда «линейная» система привыч-ных человеческих отношений начинает давать сбои. Заслуга Авва-кума в том, что в своем творчестве он пытается понять сам и объ-яснить другим необходимость необычных, порой парадоксальных решений и поступков, которые будут угодны Богу в наступившее «последнее время». В конечном итоге, сама русская старообряд-ческая община рассматривается Аввакумом как содружество лю-дей, избравших для себя «третий» путь, ибо возврата к «светлой Руси» уже нет, а примириться с наставшим антихристовым царст-вом оно не может. 1 Неелов Е.М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. Л.,1986. С.102–103. 2 Малаховская Н. Наследие бабы-яги: Религиозные представления, отразившиеся в волшебной сказке и их следы в русской литературе IX–XX веков. Диссертация канд. филолог. наук. Зальцбург, 1995. С. 86. 3 Пропп. В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 56. 4 ПСРЛ. М., 1987. Т. 36. Часть 1. С. 45. 5 Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. Под общей ред. Н.К. Гусева. М., 1960. С.187. 6 Житие Аввакума… С.186. 7 Там же. С. 265. 8 Там же. С. 69. 9 Там же. С.75. 10 Там же. С. 82. 11 Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963. С.71. 12 Демкова Н.С. Житие протопопа Аввакума (Творческая история произведения). Л., 1974. С.157. 13 Там же. С.70. 14 Там же. С.158. 15 Житие Аввакума… С. 86. 16 Демкова. Житие… С.158. 17 Демин А.С. Наблюдения над пейзажем в Житии протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. XXII. М.-Л., 1966. С. 404. 18 Бубнов Н.Ю., Демкова Н.С. Вновь найденное послание из Москвы в Пустозерск «Возвещение от сына духоваго ко отцу духовному» и ответ протопопа Аввакума (1676 г.) // ТОДРЛ. Т. XXXVI. Л., 1981. С.147. 19 Демкова Н.С. Житие… С.159. 20 Житие Аввакума… С. 83. 21 Там же. С.71. 22 Там же. С.143. 23 Pascal P. Avvakum et les debuts du raskol. Paris. 1938. Перевод на русский язык С.С. Толстого. Машинопись. С. 273. 276 24 Житие Аввакума… С. 80. 25 Там же. С. 323. 26 Там же. С. 316. 27 Там же. С.71. 28 Там же. С. 80. 29 Там же. С. 80–81. 30 Там же. С. 82. 31 Там же. С. 204. 32 Там же. С. 83–84. 33 Книга обличений или Евангелие вечное. РИБ. Т. 39. Стб. 637. 34 Житие Аввакума… С. 88. 35 Там же. С. 91. 36 Житие в ред. В. См.: Житие Аввакума… С. 89. 37 Пятая челобитная протопопа Аввакума к царю Алексею Михайловичу. См.: Житие Аввакума… С. 201. 38 Демкова Н.С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Авваку-ма // ТОДРЛ. Т. XXI. М.-Л., 1965. С. 218–219, 326. 39 Бубнов Н.Ю. Послание протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам «во свете живу-щим» (1677–1678 гг.) // ТОДРЛ. Т. LI СПб., 2001. С. 475–483. 40 Послание «чадам церковным» о дьяконе Федоре. См.: Житие Аввакума… С. 257–259, 435–436. 41 Житие Аввакума… С. 259. 42 Там же. С. 341.