София в контексте христианской и философской проблематики свободы воли

 

Со времен Августина и Пелагия на Западе, Василия Великого и Григория Нисского на Востоке, и до философских спор XVIII и XIX веков, через полемику Эразма Роттердамского и Лютера, говорить в Европе о свободе воли значит не только говорить о свободе вообще (“высшей” или “низшей”, “положительной” или “отрицательной”, “абсолютной” или “относительной”), но и говорить об образе Божьем в человеке и о Премудрости Божьей, то есть о Софии.

Этот сюжет сразу и неизбежно актуализирует все главные символы и толкования возможных связей Творца и тварного, абсолюта и относительного. В ином аспекте он существовал у Василия Великого и Григория Нисского – у них тема скрывается, но ощущается в контексте, в размышлениях о различии образа и подобия Божьего в человеке и о божественной Красоте и Премудрости. В этом контексте воля человека  –  это прямое выражение его сердца, которое делает или не делает действительным его возможное подобие Творцу и его свободу. А глубочайшая свобода человека – его подлинный статус твари Божьей, то есть его образ Божий, никак не раненный первородным грехом.

Вопрос, освещаемый здесь, есть антропологический вопрос о свободе воли: он – граница, одновременно разделяющая и соединяющая русское православие и западное христианство. В этом контексте речь может идти, хотя и не систематически или строго хронологически, о первых отцах Вселенской церкви, о византийской традиции, об истоках и о представителях русско-православной культуры с момента принятия христианской веры до творчества Ф. М. Достоевского и о западной философии XVIII и XIX веков.  

Можно начать этот анализ с истоков появления русской письменной культуры, которая, как известно, возникла после принятия Русью христианства. Конечно, первый текст, которого следует коснуться – это летописный рассказ о крещении княгини Ольги. Здесь важен тот факт, что эпизод с крещением Ольги связан в тексте летописи с рассуждением о Софии, о красоте, о молитве. Как русские тогда восприняли Софию? К началу нашего столетия накопилось великое множество размышлений о Софии – и в рамках христианства, и вне их. Поэтому стоит остановиться подробнее на том, что такое София. Или, точнее: Кто есть София.

В этом нам помогут суждения Сергея Сергеевича Аверинцева, недавно ушедшего известнейшего русского филолога и мыслителя: «София в своем отношению к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. (…). Если по отношению к Богу София – пассивно зачинающее лоно, зеркало славы Божией, то по отношению к миру это – строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса»[1].

А как Софию понимали в католическом мире? Чьи рассуждения, размышления, толкования оказались наиболее весомыми в западном христианстве? Безусловно, здесь надо назвать Блаженного Августина. Он писал о Софии в своей «Исповеди» (см. книгу XII) и в трактате «О свободе воли»[2]. Вопрос о Софии обсуждается Августином вместе с вопросом о свободе воли. Почему? Здесь стоит повторить и подчеркнуть слова Аверинцева, только что нами процитированные: «София в своем отношении к Богу есть Его … воля». Получается, что драма спасения человека и человечества реализуется в соотношении между волей Божьей и человеческой волей. Таким образом, София – это не просто созерцаемая красота, а какая-то конкретная энергия, в отношении к которой и благодаря которой человек осуществляет свое богоподобие.

В эпоху гуманизма Эразм Роттердамский («О свободе воли», 1524) делал упор на признание Августином у человека свободной воли и придавал этому положению почти пелагианский смысл, проявляя, впрочем, в своих суждениях вполне уместную и даже необходимую, когда речь идет о свободе воли, скептическую осторожность. Он считал, что нравственный закон высечен в сердцах всех людей. Человеческая воля свободна настолько, что имеет возможность быть благой, доброй. Но для того, чтобы стать таковой, она нуждается в постоянной Божьей благодати. Свободная воля, говорил он, ранена грехом; она ослаблена – не уничтожена[3]. Эти слова Эразма напоминают аналогичные выражения Августина Блаженного и, еще более, Петра Ломбардского. Свобода уничтожена первородным грехом? На этот вопрос Августин давал разные ответы, однако в своей полемике с Пелагием, бывало, утверждал и однозначно: да, она уничтожена грехопадением. Схоластик же Петр Ломбардский упорно с этим не соглашался[4]. «Свобода» схоластиков – это и есть «подобие Божие» восточных отцов Церкви, которое было ранено, но не уничтожено преступлением Адама. А образ Божий в человеке к этому преступлению отношения не имел. Благодать Христова не замещает, а свершает природу человеческую: это есть убеждение и восточных отцов первых веков, и западных средневековых схоластиков (по словам последних - “Gratia naturam perficit, non tollit”).             

Таким образом, можно найти ответ на провокационный тезис Лютера («О рабстве воли», 1524). Он видел парадоксальность ситуации в том, что не только не может быть фактических демонстраций или иных доказательств свободной воли, но само желание иметь таковые является ее опровержением: «Мы не обязаны допускать то, чего нет и о чем не могут сказать, что это такое»[5]. Следует, что в контексте Лютеранского учения, имя Божие, свобода и Закон вполне совпадают.

На самом деле ответ на вопрос «что это такое, свобода» возможен, но возможен только в контексте цельности христианского миросозерцания. Если ограничиться рамками западного христианства, ответ становится невозможен. Иначе говоря, ответ возможен только в ситуации взаимодополнения православия и католичества: свобода воли есть то подобие Божие в человеке, которое восточные отцы церкви считали не уничтоженным, а раненным грехопадением, и Воля Божия есть Премудрость Божья. Поэтому София прямо отражается в образе Божьем в человеке и действует на его подобие, и к ней это подобие приобщается.   

Таким образом, и учение Канта оказывается более принадлежащим христианской традиции, чем обычно считается. Он утверждал, что найти принцип морали, моральный закон, – значит найти принцип, обладающий абсолютной необходимостью. Что такое – этот закон? Добрая воля – отвечал Кант. «Нигде в мире, да и нигде вне его невозможно мыслить ничего, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме доброй воли»[6]. Поэтому Канта можно прочитать так: абсолютность добра дана как добрая воля. Мораль не может быть предметно описана и зафиксирована. Она есть то, в соотнесении с чем приобретают человеческую размерность все прочие предметы. Это человеческое начало бытия. Добрая воля есть то, небытие чего невозможно помыслить, ибо она есть бытие разума. На мой взгляд, все эти мысли Канта окончательно теряют свою философскую загадочность, если прямо сказать: бытие разума есть София.            

Возвращаясь к истокам русско-христианской культуры, вспомним, что в «Повести временных лет», во фрагменте, касающемся крещении княгини Ольги, в одном месте говорится о красоте и Софии, а в другом – о молитве, о посте, о милостыне, о соблюдении тела в чистоте. С одной стороны, отстаиваются ценности мистического созерцания, с другой – высказан взгляд на нравственность и практическую сферу жизни христианина. Возникает вопрос: чем определяется путь спасения? Иными словами: как мистическое созерцание связано с реальным жизненным опытом русского человека? Здесь нужно обратиться к жизни и житию первых русских святых благоверных князей, страстотерпцев Бориса и Глеба. Их подвиг дает пример смирения, который выступает не только общехристианским, но собственно русским ответом на наш вопрос. В чем же тогда этот ответ является не только общим для всех христиан, но в особенности русским? Ответ на такой вопрос может быть следующим: смирение доведено в русском сознании до своего предела. Это не просто полное подчинение воли человека Божьей воле, отказ от эгоистических стремлений, греховных соблазнов: все это еще принадлежит общему учению христианства. Русское смирение есть еще и поразительная покорность. Не случайно на протяжении веков русские люди воспринимали как отчасти близкие к Промыслу, хотя и не во всем совпадающие с ним, такие понятия, как доля, участь, судьбина. В этом смысле опыт Бориса и Глеба – лучшая иллюстрация русского смирения.

Здесь видна настоящая христианская драма – драма мученичества, предания своей воли Богу. Она снова направляет нас к мыслям, почерпнутым из текстов Августина Блаженного: драма спасения реализуется в сопряжении воли Божьей с человеческой волей.

Присутствовал ли этот августинианский, драматический аспект в рассказах о Крещении Руси? На первый взгляд ответ будет положительный: идолов утопили в Днепре и преследовали язычников. Однако сам характер русской летописи очень разнится с духом сочинений Августина Блаженного, и сравнивать их не надо, хотя оба сочинения весьма масштабны: с одной стороны мы видим индивидуальную исповедь и трактаты, вдохновившие всю будущую европейскую литературу и философию, с другой, –  историческую хронику целого народа. Однако, некое сравнение - возможно: обращение русских князей отличается от тех ситуаций, в которых уверовали во Христа апостол Павел или Блаженный Августин. Вместо драматизма в русском источнике присутствует радость приобщения к торжественному, прекрасному. Важно еще и то, что таким образом Русь оказалась приобщенной к государству, которое тогда являлось, хотя уже скорее на уровне мифа, чем исторической действительности, самым могущественным и поражало воплощенным в формы и образы порядком – к Византии. О принятии именно такой торжественной веры говорится в связи с деяниями князя Владимира. Это и становится истинным началом крещения Руси.

Однако жажда тотальной свободы (со всеми и роковыми и плодотворными своими аспектами) остается скрытой в сознании русского человека на всем протяжении истории и находит, особенно после трагической песни о свободе у Лермонтова и Пушкина, свое литературное воплощение в сочинениях Достоевского. 

С вопросом о свободе тесно связан и вопрос о спасении души человека. В русской православной традиции в контексте проблематики спасения ярко представлены два понятия: Страшный Суд и общее спасение Вселенной. Оба эти образа сталкиваются друг с другом в совести и в душе русского человека, где одновременно присутствуют представление о Страшном Суде и образ Софии как символа внутреннего и видимого преображения цельного Космоса. А такой апокриф, как «Хождение Богородицы по мукам» (пересказанный Достоевским в «Братьях Карамазовых»), показывает потребность простого русского народа в решении религиозной антиномии: вера в бесконечное милосердие Бога и вера в потребность строгого и общего Суда. В апокрифе такого рода есть некий мифический компромисс: попытка снять сходство Страшного Суда и Божьего всепрощения. В басне о «луковке», также пересказанной Достоевским в «Братьях Карамазовых» (устами Грушенки в ее разговоре с Алешею), говорится о том, что наличие в человеческом сердце желания всеобщего спасения может спасти даже проклятого: Бог ищет именно те сердца, что способны  молиться за всех.

Сказанное выше о соприсутствии в душе русского народа особого чувства антиномии справедливости и милосердия Божиих сопровождалось особым историко-богословским сочетанием некоторого августинизма и сакраментализма Запада с восточным понятием обóжения природы.

В первом контексте человечество – это всего лишь “massa perditionis” (народ ущерба); оно после грехопадения лишено подлинных возможностей искупления, и только сверхъестественная благодать Божия дарует человеку эту возможность. В этом, западном, контексте жить по-Божьему – все-таки не только дар, но и определенная задача, которую нужно завершить свободным человеческим усилием. Эта полярность дара и задания, очень важная в западной традиции, выражается часто в терминах того различения понятий «образа» и «подобия», которое свойственно восточному христианству. Относительно второго контекста вспомним греческий термин омоиосис, соответствующий слову «подобие» в Бытии (1, 26) и подсказывающий идею динамичной прогрессии («уподобления»), включая в себя и человеческую свободу. В этом восточном контексте верится в то, что образа Божьего грехопадение даже не коснулось, а подобие Божие в человеке оно не уничтожило, а только ранило. Иными словами, грехопадение обезобразило человеческую стать, но не до таких пределов, чтобы не дать возможность Реставратору, Иисусу Христу, возвратить ей первоначальный статус. Можно в обоих контекстах использовать великолепное выражение Григория Паламы: Адам до грехопадения обладал «древним достоинством свободы». В России, повторю, в контексте этих антропологических вопросов, проявилось, на мой взгляд, особое историческое и богословское скрещение западного и восточного христианства, и в отрицании теодицеи героем «Братьев Карамазовых» по новому заостряется важнейший ­тезис Евангелия: важен не Бог сам по себе; в перспективе спасения важен Бог для людей (Евр 11, 16).

Если возвращаться к истокам русской религиозной культуры, древнее Слово Иллариона «О Законе и Благодати» (1049) представляет собой первый и влиятельный для истории Руси и России пример, подтверждающий наше утверждение о присутствии некоего сочетания западного августинизма и восточного оптимизма во взглядах русского православия на природу Творения и Человека. В этом «Слове» главной, конечно, оказывается отсылка к притче о «работниках в винограднике» (Мф 20, 1-16), которая Иллариону была нужна, чтобы утвердить равенство и даже некое превосходство русского народа («работника последнего часа») относительно других христианских народов. Однако с богословской точки зрения основная точка опоры у него – тезис из Евангелия от Иоанна (хотя и прочитанный в духе самых радикальных утверждений из Послания св. Павла Римлянам): «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1, 16-17). Современная экзегетика доказывает, анализируя древнегреческий текст, что речь здесь не идет о том, как благодать заместила закон – это и говорит некое «традиционное» толкование, опираясь, скорее, не на апостола Иоанна, а на учение св. Павла. Вернее считать, что благодать умножилась благодатью, то есть что к благодати Закона Божьего добавилась и благодать Боговоплощения. Речь здесь идет также о том, что и Закон, и новый Дух Божий люди получили от полноты единственного Логоса, «Им же вся быша» (по тексту литургии; см. также: Ин 1, 3; Рим 11, 36). Это толкование подтверждается словами Христа из Евангелия от Матфея: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф 5, 17). Воплощение не замещает, а свершает Закон. Антиномия Благодати и Закона, о которой подробно говорил Б. П. Вышеславцев в первом томе книги «Этика преображенного Эроса» (1931) относительно Достоевского и русской мысли, более соответствует не Евангелию, а некоему радикальному духу, присутствующему особенно в Послании св. Павла Римлянам в его толковании Августином Блаженным. А контекст замещения Закона Благодатью и есть тот, в русле которого русская мысль могла пройти путь от утверждения Иллариона до пророчества монаха Филофея Псковского, согласно которому «Москва - третий Рим» замещает окончательно и Рим, и Константинополь. Русский православный панславизм односторонне толковал и толкует в свою пользу слова Иллариона и Филофея. Однако, по моему мнению, «русская идея», которую Соловьев предвидел принесенной русским народом на Страшный Суд народов как его самооправдание и его неповторимый вклад в человеческое сознание, – это, скорее, не мечта о религиозно-политической мировой гегемонии, а факт того особого, даже антиномичного восприятия всеобщего спасения, о котором говорили Достоевский, сам Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков и другие.

Как известно, из той посылки, что все – наследники спасения, для православного (и католического) учения не следует того логического вывода, что все действительно спасутся. С. Булгаков в этой связи заново обсуждает доктрину Оригена об апокатастасисе («Свет невечерний», 1917; трилогия о «Богочеловечестве»). Могут и все действительно погибнуть. Идея "апокатастасиса" Оригена была осуждена как ересь только потому, что Ориген выразил ее как нечто уже решенное и предопределенное; иными словами, как судьбу; и все же эта мысль ортодоксально осталась в сердце Церкви (и православной, и католической) в форме молитвы и надежды. Григорий Нисский, вслед за Оригеном, верил во всеобщее спасение. Григорий в апокатастасисе видит завершение незавершившегося, восполнение недополненного, а не простое возвращение к первоначальному состоянию, как у Оригена.

Вопросы о свободе воли, о софийной традиции (в свете которой «русская идея» оказывается неким атрибутом и проявлением этой всеобщей богочеловеческой Премудрости) в Старом и Новом Завете и в философской мысли, о спасении как «всеобщем», – это вопросы, которые оказываются тесно связанными между собой. София есть та путевая нить, через которую видно, как Бог дарует человечеству в разные времена разные возможности спасения. На языке этой Премудрости люди разных конфессий и культур могут снова говорить между собой и способны понять друг друга. Христианин может понять, что если тайна Боговоплощения открылась ему в особенной яркости, то этот факт не привилегия, а скорее задача, которая делает его еще более ответственным «за все» (вспомним слова отца Зосимы из «Братьев Карамазовых» о том, что «…всякий пред всеми за всех, и за все виноват» – 14, 262[7]). Более того, само Боговоплощение не исчерпало богатство Откровения Божьего: Библия всегда говорит нам нечто новое о спасении и о духовной красоте.        

Вернемся, однако, к вопросу о свободе воли. «Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (5, 174). Много написано Достоевским о свободе воли. И особенно – о «волюшке» человека. Сама жизнь Достоевского показывает это постоянное стремление к полной свободе. Его любовь к азартной игре была не только плодом внутренних психологических страданий, метафизическим испытанием, а также простой попыткой освободиться от тягостных обязанностей перед издательствами и от финансовой и административной зависимости.

Даже в этом, по моральной видимости низком, уровне экономического существования человека, проблематика свободы воли вполне снимается. Для дальнейших рассуждений нам пригодился бы анализ проблемы свободы, предпринятый В. Виндельбандом в цикле лекций «О свободе воли»[8]. В. Виндельбанд выделил в проблеме свободы воли три различных аспекта, сделав каждый из них предметом отдельного рассмотрения. Он назвал их соответственно свободой действования, свободой выбора и свободой воления.

По сути дела, различение первого и второго из вышесказанных трех видов свободы мы найдем еще у Аристотеля. Он, таким образом, развивал понимание Сократом зла как недостатка добра и дурного поступка человека как поступка того, кто не знает, что он делает. Аристотель ответил Сократу: человек может и знать, что он делает, но он может быть психически не свободен действовать согласно указаниям своего разума[9]. Эта проблематика обнаруживается и в христианстве, когда утверждают, что «страсти плоти» препятствуют осуществлению «высшей свободы» человека. Сам Иисус сказал на кресте: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23, 34). Однако из двух распятых, находящихся рядом с Ним, один раскаялся, другой нет, хотя их обстоятельства были одни  и те же (Лк 23, 39-43). В очередной раз в Евангелии бесконечное милосердие Божье выступает вместе с тотальной свободой человека. Пока эти евангельские контексты кажутся не приносящими ничего нового (на чисто философском уровне) к рассуждениям Сократа и Аристотеля о нравственном строе человека. Недостаточно будет ответить, что у этих философов не было понятия о первородном грехе, поскольку нерациональные импульсы, которые препятствуют у Аристотеля разумному «сократовскому» поступку человека, можно справедливо считать близкими к христианской концепции первородного греха. Единственная, но существенная разница заключается в том, что в иудаизме и в христианстве добро – это добро «только» потому, что оно установлено Богом-Творцом, у которого все люди являются Его тварями и «чадами».               

Возвращаясь к анализу тезисов В. Виндельбанда, отмечу, что свободу действования он понимает как не скованное внешними препятствиями следование индивида своим волевым импульсам и называет ее психофизической свободой. Свободу выбора же он понимает как разумное взвешивание различных волевых импульсов и выбор между ними в процессе принятия решения: он называет ее психологической свободой. Когда в качестве критерия выступает нравственный закон, свобода выбора становится нравственной свободой. Свобода воления касается вопроса власти человека над самими волевыми импульсами, благодаря чему проблема поднимается на философско-метафизическую высоту. В первом случае человек делает все, что он захочет, во втором случае – выбирает между хотениями, в третьем – выбирает сами хотения, делая действительно то, что он хочет. И первая, и вторая, и третья свобода были очень дороги Ф. М. Достоевскому.

Говоря не современным, а средневековым языком, первая и вторая не выходят за пределами «низшей», то есть земной свободы. Этот вид свободы делает людей равными в правах. Эту свободу очень ценят либералы, и Маркс считал ее необходимой предпосылкой для перехода общества в стадию коммунизма. Однако лишь в контексте разговора о третьем виде свободы возникает собственно философский вопрос: существует ли вообще свобода. Лютер («О рабстве воли», 1524) и Гоббс («О свободе воли и необходимости»[10], 1656), хотя и по совершенно разным причинам, отрицательно отвечали на него. По мнению Гоббса, для человека невозможно выбрать сам выбор (который определен самым существующим миром): этим рассуждением философ доказывал несуществование свободы воли. Однако он, на мой взгляд, недостаточно оценил тот факт, что отрицать земную свободу человека – еще не значит отрицать его статус твари Божьей: позиция Лютера это вполне доказывает. Скорее, свобода остается, по кантовским правилам, за пределами нашего знания. Не случайно в романе «Братья Карамазовы» Иван Карамазов отрицает сначала Бога, а потом Христа, утверждая, что именно Христос, а не Бог-Отец принес человеку невыносимую тяжесть высшей свободы. А Лев Толстой прямо обсуждает вопрос о свободе воли в рассказе «Посмертные записки старца Федора Кузмича…», и его выводы оказываются гораздо более близкими осторожным размышлениям Эразма, чем категоричным утверждениям Лютера: «Я – вся моя жизнь – есть нечто нужное Тому, Кто меня послал. И я могу делать это нужное Ему и могу не делать. Делая нужное Ему, я содействую благу своему и всего мира. Не делая этого, лишаюсь своего блага – не всего блага, а того, которое могло быть моим, но не лишаю мир того блага, которое предназначено ему (миру). То, что я должен бы был сделать, сделают другие. И Его воля будет исполнена. В этом свобода моей воли. Но если Он знает, что будет…, то нет свободы? Не знаю»[11].

Если человеку невозможно выбрать выбор (и с этим можно согласиться), то кто создал сам выбор? Современный индивид, верующий в первую очередь  в существование себя самого (по учению Декарта) находится перед тремя реалиями, существование которых  он, исходя из себя самого, также считает бесспорным: ближний, мир и смерть. Нетрудно ответить, что ближнего и мир творил Тот, которого верующие называют Богом. Что касается смерти, однозначный ответ, на мой взгляд, невозможен[12].

Свобода индивида не абсолютна, а состоит только в том, как взаимодействовать с этими реалиями (ближний, мир и смерть). Следовательно, для человека свобода как таковая, если она существует, то существует только на уровне высшей свободы. Это истинно потому, что свободно выйти из жизненного круга «я – ближний – мир – смерть» невозможно. Это становится возможным только через веру в существование некой высшей свободы, по которой я, индивид, знаю, что только действуя согласно высшему закону, установленному Тем, кто создал мой выбор, я смогу куда-то выйти. Экстаз любви – это и есть выход в вечность, осуществляемый не отдельными моментами эротического восторга и не только актом самоунижения, а постепенно, на встречном пути схождения «Эроса» и нисхождения «Агапе»[13].              

На мой взгляд, человек, сознательно или подсознательно, принимает ограничение своей свободы или решается на самоограничение только указанием самого Творца. Вот почему тогда, когда общество, даже поступая справедливо, ограничивает эту свободу, человек испытывает ненависть, гнев и проникается духом бунта. Добродетель есть добродетель только тогда, когда мы решаем поступать морально по нашей воле, а не по принуждению. Таким образом, первая и вторая свобода, о которых говорил Вильдебрандт, оказываются необходимыми предпосылками к третьей, «высшей» свободе.

 Об этом пишет и С. Булгаков: «Есть два пути человеческой свободы: "да будет воля Твоя" – путь, указанный Сыном Человеческим, пришедшим не во имя Свое, но во имя Отца, и творивший волю не Свою, но Пославшего Его; и "да будет воля моя" – путь своеволия, богопротивления…»[14]. Еще яснее разъясняет этот момент Г. В. Флоровский применительно к творчеству Ф. М. Достоевского: «Очень рано Достоевскому открылась загадочная антиномия человеческой свободы. С одной стороны, весь смысл человеческой жизни он видел в ее свободе, – и притом в ее волевой свободе, в творческом самоизбрании и самоопределении. Ничто не может осуществиться иначе, как через волевую решимость и избрание. Поэтому Достоевский защищал не только своеобразие, но именно “своеволие” человека. Даже смирение и покорность возможны только через “своеволие”, – иначе они не имеют цены. Но с другой стороны, никто сильнее и убедительнее, чем Достоевский, не изображал саморазрушительности свободы. Это – одна из самых интимных тем его творчества. Во имя «своеволия» или свободы Достоевский восстанет против “всемства”, против всякого объективного принуждения, обоснованного только в принудительности и необходимости»[15].   

Для того чтобы человек смог отказаться от своеволия, он должен знать, в чем оно заключается, то есть чего он на самом деле хочет. Пока он этого не знает, его покорность, его отказ будут пустыми. Достоинство жизни человека – это отражение того иконописного момента жизни Иисуса, когда Он перед Своим Отцом, познав до конца Свои слезы, провозглашает: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22, 42). Пока же человек не познает свои слезы до конца (знание, которое Благодать Божья может и дарить человеку мгновенно, без обязательного опыта зла), пока общество или психологическая болезнь не дают ему действительно и глубоко познать эти слезы в их сущности, – до тех пор его отказ, его покорность не будут подвигом, но просто плодом слепой и не осознанной принудительности.

Поступать морально (то есть свободно согласно третьему виду свободы по классификации Виндельбрандта) – значит сознательно выбрать узкий путь, соединяющий многочисленные, но конечные возможности земного бытия с бесконечными возможностями небесного бытия. Вот почему иногда даже тюрьма значит все же больше, чем социальная свобода, помогая человеку чувствовать себя глубоко свободным. Однако это возможно лишь во внутренне чистом воздухе предельно обостренного, многое испытавшего сознания. Таков пример Петра в романе Толстого «Война и мир», так ощущает себя и Дмитрий Карамазов в последнем, великом романе Достоевского.

С другой стороны, многочисленность дольних возможностей пугает человека, потому что своими соблазнами полагает ему ситуацию незнания того, что он хочет, оставляя возможность делать то, что он захочет. Человек ограничен в своих действиях только сопротивлением других, и это его унижает. Это его колебание между желанием поступка и самим поступком не свидетельствует о его слабости, но скорее о том, что человек является именно моральным существом, которое находит свое бытие только в моральном выборе. Очень важно этот момент подчеркнуть в сегодняшнем дне, потому, что многие и разные ложные убеждения о психологии человека возникли и развились в философской мысли после Раскола Запада и Востока христианства, определяя современный общий менталитет верующих, агностиков и атеистов. Главное из этих заблуждений заключается в том, что «природное» является только в первых и внезапных импульсах и желаниях человека. Внутренний голос, который, «справедливо» или «несправедливо» (в зависимости от разных точек зрения, о которых сказано мной ниже), советует нам спокойно посмотреть на эти импульсы и желания, чтобы выбрать между ними, или от них отказаться, есть, по этому современному менталитету, всегда некое чисто разумное, рациональное, человеческое, или даже социально-культурное. Из этого следует, например, что сторонники «природы» спорят со сторонниками «культуры»: первые склонны считать голос интеллекта несправедливым, а вторые – наоборот. Эти разногласия, часто появляющиеся во внутренних противоречиях каждого отдельного индивида, основываются на убеждении в том, что разум, человек, общество или культура только малейшего отношения к «природе» имеют. Разобраться с этим родом заблуждений помогает именно то понятие обóжения природы, по которому человеческий интеллект является «природным»; а грех, скорее, «а-природным». Впрочем, понятие обóжения является не только «восточным», а общехристианским достоянием. К примеру, замечу, что западное различение контекстов «Воплощения» и «Искупления» в рамках «христологии», присутствующее во многих католических богословских словарях, является прямым и убедительным подтверждением этого суждения.

Об этом снова пойдет моя речь дальше, особенно тогда, когда буду ссылаться к важному моменту богословия Дунса Скота. А сейчас, в связи с высшим рассуждением, считаю очень уместным процитировать слова С. И. Гессена – одного из самых интересных исследователей творчества русского писателя: «По Достоевскому, существо уныния есть маловерие (“Да неужто же и ты с маловерными?” – вопросил отец Паисий Алешу). Однако речь идет не о безверии ума, а о безверии воли, отчаянии о внутренней силе добра. Именно в этом атеизме воли и повинны прежде всего те оба вырождения добра, между которыми колеблется (…) Иван Карамазов. (…). Исповедуя Бога умом, они утратили Его сердцем. А это и есть подлинный атеизм, атеизм не умозрения, а волезрения, ведущий всю душу к уединению, а отсюда и к подмене деятельной любви гордыней»[16]. Гессен говорит об унынии как о самом тяжком из смертельных грехов, порождающем все другие грехи. Поэтому настоящим, губительным атеизмом оказывается не атеизм ума, а атеизм воли. Как было мной еще выше сказано, воля человека – это его сердце, это его возможное подобие Творцу, это его возможная свобода.

Об этом же писал Вячеслав Иванов: «…В романе “Братья Карамазовы” виновником в убийстве представлен не Смердяков-убийца, который как бы вовсе не имеет метафизического характера и столь безволен в высшем смысле, что является пустым двойником, отделяющимся от Ивана, но Иван, обнаруживающий конечный вывод своей умопостигаемой воли в своем маловерии; маловерие же его есть признак его умопостигаемого слабоволия, ибо он одновременно знает Бога и, как сам говорит, принимает Его, но не может сказать: “да будет Воля Твоя”, принимает Его созерцательно и не принимает актуально, не может сделать Его волю своей волей, отделяет от Него пути свои, отвращается от Него и, не имея других дорог в бытии, кроме Божьих, близится к гибели»[17]. Я согласен с трактовкой Ивановым того, что Гессен называет  атеизмом воли.

Вот почему в романе «Бесы» монах Тихон вопросу Ставрогина: «А можно ли веровать в беса, не веруя совсем в Бога», отвечает: «О, очень можно, сплошь и рядом». Сатана, по выражению Сергея Булгакова, «есть обезьяна Бога»[18]. Но Достоевский – это первый писатель (как заметил француз Жирар[19]) который изобразил Сатану также как двойника человека (особенно в случае кошмаров и видений Ивана Карамазова). Значит, Сатана проявляется особенно во внутренней борьбе в сердце человека и управляет его волей. Веровать в беса, логично говоря, значит признать бытие Бога, и именно этим путем современный человек часто обращается к Богу. Но такое обращение к Богу – иллюзорно, потому что оно является чисто рациональным: воля остается с дьяволом. Таким образом, сквозь призму Достоевского, современный человек трагически играет и проигрывает свою судьбу в обмен за иллюзию. Она заключается в том, что его рациональное признание бытия Бога  в созидании картины своей жизни является гораздо меньше решительным, чем атеизм его воли (то есть чем его вера, или верование, в беса).

За три года до смерти Достоевского сенсационные «Чтения о Богочеловечестве» молодого В. Соловьева (1878) почти на столетие определили то усложнение и расширение проблемы, ритмом которых движутся и теперешние разговоры на эту тему. Соловьев утверждает «новый богочеловеческий порядок», участие в котором воли Божьей следует понять «не как “признанный произвол” закона, но как "осознанное добро"». Замена «Благодати» на «добро» (а позже – на «Сверхсущее Добро»), вопреки намерениям Соловьева, внесла в образ Богочеловечества акценты свободы воли. Стало трудно судить – где здесь пристойная человеку поза смиренного приятия благодатного содружества тварей Божьих, а где – порыв к свободному бытию в зоне свободной теофании.

Русская мысль свершала титанические усилия в попытках сохранить представления о Боге как неподвижной субстанции (неизменность образа) и диалектику Богочеловеческого процесса (динамика подобия). Метафизика  Богочеловечества как типа мистической коллективности разрабатывалась в традиции философии Всеединства[20]. Вероятно, с глубоко богословской точки зрения такой вопрос просто не стоит, и невозможность одностороннего взгляда свидетельствует о границах всякой человеческой гносеологии в отношении к Абсолюту.

Возвращаясь к Достоевскому, замечу, что, прежде всего, целостность картины мира, к которой стремится всякий настоящий художник, привела писателя к решению выразить и сохранить в своем рассказе о человеке и драматический аспект двойничества (являющийся плодом провокации свободы), и мирный, софийный аспект обóжения человеческой природы. В более широком понимании, это пересечение между западным и восточным христианством в контексте антропологии свойственно всей русско-христианской культуре. 

В итоге смысл всех рассуждений по этому поводу оказывается не зависящим от специфики ни западной, ни восточной традиций, а зависит от самой общей точки зрения, с которой мы смотрим на человека: с точки зрения или Софии, или свободы. В соприкосновении между этими на первый взгляд разными перспективами снова встречаются восточное и западное христианство. Это соприкосновение доходит до тождества, если вслед за учением восточных отцов церкви созерцать Премудрость Божью в ее присутствии в образе Божьем в человеке, а  свободу человека рассматривать  в виде «высшей свободы» (“libertas maior”), как определяло это августинианское, схоластическое[21] и мистическое[22] учение Запада.

Если гармонично и во взаимном сочетании рассматривать и учение отцов Вселенской церкви, и учение великих схоластиков Запада, таких, как Дунс Скот и Петр Ломбардский, то возможно преломить вопрос о человеческой ответственности за то, что «мир во зле лежит» и есть «дьяволов водевиль» (по словам Ф. М. Достоевского). В этой связи можно ставить специфический вопрос об отношении между грехом и смертью не только в контексте богословия отцов церкви, а также на фоне современной научной богословской экзегетики (Й. Веллаусен, Г. Гункел, Г. вон Рад, К. Вестерманн). Со времен отцов церкви была выдвинута идея об особом разграничении смерти духа и физической смерти. Дальнейшие исследования этой темы должны установить прямые соответствия высказываний Иренея Лионского, францисканца Скота (развитые К. Ранэром) о связи кеносиса, греха, жертвы и искупления с соответствующими соображениями Ф. М. Достоев­ского[23]. В контексте этой «встречи» проясняется, что необходимая связь между физической смертью и грехом осознается в ситуации кризиса, приближая христианскую традицию к требованиям современной теории эволюции в духе Т. де Шардена.

В этом контексте оказывается очень пригодным и современное понятие «панэнтеизма»[24]. Оно может опираться на убеждение в традиционной истине о «творении из ничего». Сказано в книге Бытия: «В начале Бог сотворил небо и землю». Начало (по ивриту «Берешит»), в котором Бог сотворил все – это Его Премудрость и Его Слово (по Евангелию от Иоанна) и Его Сын, то есть Христос, «Им же вся быша», «через Которого все сотворено» (в литургии; см. также: Ин 1, 3; Рим 11, 36). Апофатическое богословие дерзает сказать, что именно в этом смысле Бог сотворил из ничего, то есть сотворил в Нем, то есть в Себе, потому что Бог Один и Тринитарный извечно. В Нем – это синоним «из ничего» в смысле апофатического богословия, поскольку Он – это действительно «ничто» по сравнению с тем, что сотворено. Впрочем, по учению отцов церкви, Воплощение сделало Бога еще более таинственным для человека[25].

Космический Христос, например, у католического богослова Тейяра де Шардена вполне соответствует в этом смысле Софии отца П. А. Флоренского в сочинении «Столп и утверждение истины». София – совокупность тварей с ее земной стороны; однако она, с ее небесной стороны, есть также другое лицо Сына и другое лицо Святого Духа. В связи с этим интересно и замечание С. Брока в статье «The Holy Spirit as Feminine in Early Syrian Literature» (в Janet Martin Soskice. After Eve. London – Glasgow - Toronto, 1990): «Руàх», то есть «Дух» на иврите, – это существительное женского рода, и этот факт многое говорит нам по поводу «Вечной Женственности» мистической традиции.

Поэтому через образ «Софии» можно воспринять и Богоматерь, и Церковь, и Человечество, и Христа – в этом нет ничего еретического. С тринитарной точки зрения София есть, скорее, человечность Логоса, которая является, в качестве Промысла Божьего, со-вечной с Троицей «до» самого исторического проявления Христа. В итоге София – это величайший троп, обозначающий, по словам Сергея Булгакова, не четвертую ипостась (это было бы действительно ересью), а саму ипостасность, то есть образ и начало «личности» в Боге и в человеке[26].

Почему можно и нужно, как было мной выше сказано, преломить вопрос о человеческой ответственности за то, что «мир во зле лежит» и есть «дьяволов водевиль»? Дело в том, что по христианскому мировоззрению человек – вершина Творения, но смертность, тленность и падшесть этого Творения не могут зависеть только от человеческой греховности. Вместе с тем задается вопрос о возможности спасения таких реалий, которые не испытаны («взяты») Христом: старость, болезнь и т. п. Христианская тайна бесконечной любви Бога ведет героя романов Достоевского, как в Средневековье – теолога Дунса Скота[27], к вере в то, что истина кеносиса не исчерпывается понятием искупления. Даже смерть Ему нужна не только для того, чтобы искупить наши грехи, но, в первую очередь, чтобы совершить процесс Преображения, который есть, в конечном смысле, осуществление истории как результат богочеловеческих усилий.

Грех человека связан с тайной свободы; сам по себе он не необходим, а философская проблема греха решается не теоретически, но исторически, в перспективе спасения. Высшая свобода человека аналогична свободе Божьей и осуществляется в рамках всеобщей ответственности. Я утверждаю это не согласно августинианской теологеме о наследственности адамовой вины, а, скорее, в созвучии с восточным представлением о свободной солидарности в грехе, которое делает человека ответчиком за все. По христианскому учению, невыносимый груз тотального страдания становится для верующего благодатью только через свободный выбор. Иначе говоря, верующий берет на себя мировое зло не по принуждению виновности, а свободно; христианская теодицея совпадает с христианской антроподицеей.

В контексте взаимодополнения западной и восточной христианских традиций (особо связанных мною с контекстом творчества Достоевского), свобода Бога и свобода человека рассматриваются как взаимообусловленные. Бог свободен в любви к человеку и в том, чтобы подвергнуть испытанию слабую плоть и подарить ей высшую свободу. На встречном пути человек обретает свободу стать субъектом своего спасения. Подобный ход мысли мы встречаем даже у Пушкина («Я памятник себе воздвиг…», 1836): сущность свободы заключается в том, чтобы дарить свободу другим.

В этом плане не философия, а литература оказывается настоящей служанкой богословия. Можно сказать, что писатель повествует о том, что богослов решает. И все же оба, и художник, и богослов, очень любят спрашивать. Ибо вера, согласно одному из толкований известных слов апостола Павла, – это скорее “skólops tè sarkì”, "жало в плоть”(2 Кор. 12, 7) – язвящее жало вопросов, нежели список готовых ответов.

Я думаю, что именно творческий дух русской религиозной культуры определяет ее неповторимую и чрезвычайно ценную роль в процессе осознания христианскими народами высших истин в постижении веры, свободы и любви.